一、人间的佛教人间佛教，这个名词以及它所代表的方向，都不是星云大师创立的。因为「人间佛教」也者，乃清朝末年以来整个佛教发展的趋势之一，谈论倡议者络绎不绝。民国廿六年，〈海潮音〉出过人间佛教专号。抗战期间，浙江缙云县也出过小型〈人间佛教月刊〉，后来慈航法师在新加坡，办过〈人间佛教〉刊物、法舫法师在暹逻也讲说人间佛教。可见「佛教应该是人间的」这个发展方向早已被许多人接受了，也有不少提倡者。相对于人间佛教之说，太虚大师另外提倡「人生佛教」。于抗战时期，编述一部专书，即名〈人生佛教〉。据印顺导师的解释，太虚大师不采「人间佛教」之名，而至张「人生佛教」，其含义意有两个方面:「一、对治的:因为中国的佛教末流，一向重视于一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。二、显正的:大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。『依著人乘正法，先修成完善的人格．保持人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜。由此向上增进，乃可进趣大乘行。使世界人类的人佳不失，且成为完善美满的人间。有了完善的人生为所依，进一步的使人们去修佛注所重的大乘菩萨行果』(〈我怎样判摄一切佛法〉)。大师曾说:『仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名其现实』(〈即人成佛的真理实论〉)。即人生而成佛，显出了大师『人生佛教』的本意。」虽然如此，印老仍觉得用「人间佛教」之说较好，因为人生佛教与人间佛教两者，由显正方面说，大致相近;而在对冶方面，觉得更有极重要的理由。因为佛教是宗教，有五趣说，如不能重视人间，那么如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近于鬼教。如着重羡慕那天神(仙、鬼)一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生(长寿、长生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但在中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天)，使佛法受到非常的变化。所以特提「人间」二字来对治他。这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义1。由太虚大师及印顺长老对人生佛教和人间佛教这两个名词上的辨析，大抵已可以看出主张人生佛教和人间佛教者的基本想法。这个想法其实是目标一致的，都主张改革佛教之积弊，让佛教由重视死亡与重视成佛，转而重视现世人生。认为唯有成就人道才能成佛。
二 、失败的运动但提倡人间佛教，要改革佛教之积弊，自然就会遭到佛教内部那些应被改革者的反对。如太虚大师曾与仁山法师．联同社会党员多人，「大闹金山寺」，欲接管寺产，结果遭强烈反对而失败。其它许多主张也大多难以实现，以致他同时撰有〈我的佛教改进运动略史〉和〈我的佛教革命失败史〉。人间佛教的提倡，虽然在知识界或社会层面，获得极大回响，教内也有不少人呼应，但相较于传统势力，改革的力量仍然不足以扭转积习，所以太虚大师的改革运动终归是失败的。这种失败，可以太虚大师与支那内学说的纠葛，来示例分析。据太虚大师年谱载:民国二十五年(一九三六)，四月三十日，「大师作〈论僧尼应参加国民大会代表选举〉。欧阳竟无致书陈立夫以反对之，以为『僧徒居必兰若，行必头陀』;『参预世事，违反佛制』。欧阳治佛书三十年，偏宗深究，宜其得之专而失之通!」此事后来对太虚大师有重大影响。民国三十五年(一九四六)以后，国共和谈的倾向甚浓，同时共党及民主同盟等代表、亦展开活动。太虚大师在此政治空气中，也试图寻求组党或参政的可能性。结果虽于同年十一月，被国民党蒋主席圈定为国大代表，仍因陈立夫的反对而变卦。《年谱》上说:「初以中国宗教联谊会于斌之推鹰。经蒋主席同意，圈定大师为国民大会代表。以陈立夫力持异议，致其事中变。时京沪报章，多传大师组党及出席国大之说;鉴于政府歧视拥有广大信徒之佛教，大师殊深悒怅!蒋主席与大师之友谊，久为近侍集团所碍，日以疏远。……」太虚大师为此甚感郁闷，数月后即过世。太虚大师在民国二年即曾揭举「组织革命、财产运命、学理革命」之说。但财产革命，在大闹金山寺之后，即已证明它甚难成功;组织革命，则《整理僧伽制度论》所提倡者亦未能施行。在学理革命部分，和支那内学的主张便颇不相同，主张僧尼参政，更事受到欧阳竟无的反对。在理论上，支那内学院是以唯识为主的，太虚则认为:「理谕的说明上，自然在唯识学。但……中华佛教，如能复兴，必不在真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅」(见〈读梁漱溟君唯识学与哲学〉)。因此支那内学院企图以回归印度佛教来改革中国佛教，反对中国心性论以及如来藏真常心系的讲法。太虚则着眼于复兴中华佛教，更不认为佛教徒即不能参与世事政务2。印顺，从思想史的角度看，正是这一争论的延续者与折衷者。他由〈阿含经〉中发现「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」的文句，证明了佛陀教人并不以出世离俗为主，因此同意太虚人生佛教的路向。但对于僧徒是否一定要参政，或人间佛教之实践是否以政治为主，仍持保留之态度。对于太虚与支那内学院在佛学教理上的争执，印顺的处埋，基本上倾向支那内学院，认为影响中国较为深远的如来藏真常心系思想，其实融入了印度教的「梵我论」，不及印度原来所传纯粹。但印度佛教空有二轮中，他不同于支那内学院的检别，而主张性空唯名一系才最接近佛教的根本思想缘起说。在对中国佛教的排斥方面，他也不如支那内学院的学者那么激烈。他觉得后期如来藏思想虽见理未彻，但也无大失．只是它的末流在印度成为「融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体」;「在中国者，末流为三教同源论、冥镪祀祖、扶鸾降神等，无不渗杂于其问」(《印度的佛教．自序》)因此，印顺的人间佛教说，重点在于要人秉持正确的缘起观。只要能知一切缘起，勘破自我，而求有利众生，那么，从事任何职业，在任何位置上都可以有益人群:「菩萨遍及各阶层，不一定是喧赫的领导者。随自己的能力，随自己的智能，随自己的兴趣，随自己的事业，随自己的环境;更能从悲心出发，但求有利于众生、有利于佛教，那就无往而不入世，而无而不是大乘!这所以菩萨人人可学。如不论在家出家，男众女众，大众体佛陀的悲心，从悲愿而引发力量:真诚、恳切，但求有利于人。我相信:涓滴，洪流、微波、巨浪，终将汇成江洋法海而庄严法界，实现大乘的究极理想于人间。」这种讲法，理论上颇为巧密。因为知缘起性空，是出世解脱，本此解脱出世之心，在世从事任何工作，则是入世，也是既入世又出世。出世的佛教，遂与人间佛教合为一体。但如此说，其实也是虚说、是吊诡地说。为什么呢?一、本出世之心，为入世之事。因此即出世即入世，解脱之佛教，即人间之佛教。诚然。但这样的论述方式，倒过来说，一样可以成立。本入世之心，为出世之事．故入世即出世，出世不闻世事的佛教亦即人间仍教，以入世伎刻计较之心去从事各种工作，也「无住而不出世」。如此说法，能让人心安吗?如果不能，便可知所谓出世而不离世间云云，只是论说上的精巧，要判断它是否可资遵循，还应考察它论式之外的内涵问题。二、所谓内涵，是指出世入世究竟何所指的问题。出世，若指其知缘起性空;入世，若指其所处之境与所任之事。则两者其实属于不同的层次，也是不同性质之两回事，一属圣谛，一属世谛。已知缘起性空者，如何对他自己那本无自性之事业，仍相信它可有利众生？对不必执著之事，如何仍能真诚恳切地去做呢?转圣诸为俗谛，不是不可能，但须有一方法论上的说明，否则即为空说，即为戏论。三、从悲心出发，但求有利众生，则无住而不入世，无不是大乘云云，将成为伦理学上的动机论，成为「意图伦理」。缺乏「何者方是真正有利众生」的讨论或认识，常会跟发诸慈悲的放生活动一样，使其结果并不其能造福人间、有益环保。换言之，谈人间佛教，而仅从圣谛这一面说，欠缺对于人间事务的理解与探讨。处理世务，只怕会一塌胡涂。此时空说出世即入世。只让人觉得是唱高调，缺乏实践性。因此，印老的人间佛教，我也不认为是成功的。我曾在另一篇文章中说过：在理论上，印顺导师极力论证佛教不应出离人世，而应实现人间净土，对佛教之现代化影响深远。然而，印老的研究，固极博瞻，但只是佛教宗旨上的辩说，在教内看，甚具价值。但从我们非纯佛教学者的角度看，则成就殊觉有限。因为他只是在教理上确认了佛教应该入世、应不离世间觉、应实现人间净土而已。由于他对「世学」并无深究，故除了这一方向上的提示外，不能谈任何具体之问题。究竟此人间净上应为何种社会性质?宗教入世之后，世俗事务之处理，如何与佛教所追求之超越性解脱目标结合无碍?达致人间净土之方法又如何？在人间、政治、经济、社会问题的处理上，佛教又应以何种态度为之，始能创立人间净土？这等问题，印老均乏析论(〈佛弊意理与企业管理〉，收入一九九六，佛光大学出版《人文与管理》)。
此段引文，与本文的说法类似，都对印老之说存著些遗憾。但那篇文章是就其论人间佛教而少谈「人间」感到．．，本文则是对他仍被清末民国间的佛学争论所系缚而感到遗憾。从思想史的角度说，从清末唯识学复学，转到人间佛教的创立，其间不能没有一个过渡、一个转折点;在支那内学院与武昌佛学院的论争中，回归印度和改革中国佛教，也不能没有一个折衷兼善的处理。印顺的历史地位及不朽成就，正在于此。但此仅为旧时代之收束、新路向之点明而已，其历史局限性也就表现在这儿了。真正开创出人间佛教的，不能不推年辈稍晚的星云。
三、佛教现代化星云大师曾自己承认甚为崇慕太虚大师，太虚的许多主张，如「佛教大众化、通俗化」「佛教入世，打开山门」「佛教当以人为本」「佛教以七众为道场」等，也都被星云实践了。而且太虚讨厌宗派主义，主张大乘三系平等，八宗融贯，又希望将佛教扩展为中国本位的世界佛教，星云亦与之若合符契。因此，民国以来佛教史中，太虚与星云实在可说是先后辉映的。正因如此，太虚所遭遇的批评和反对，星云也必然会碰到。在印顺〈谈入世与佛学〉一文中，印老曾说:「人生佛学，不是世俗化，不是人天乘，不是办办文化慈善、搞搞政治，而是有最深彻之意义的」，又说:「多数人不见他(太虚)的佛学根源，以为适应潮流而已、世俗化而已」。对于星云大师批评者何尝不是说他世俗化、搞政冶?而赞扬者，则亦不过认为人间佛教就是「办办文化慈善」罢了。但如此褒贬，恐怕都不切恰。因为事实非常明显，现在佛教各教团都在说要走人间佛教的路子，难道大家都世俗化了吗?许多法师担任政党职务、国民大会代表，甚或参选立委，难道都是政治和尚?可见批评者只是狃于「僧徙居必兰若，行必头陀，参与世事，违反佛制」的出世思想，不曾看清民国以来整个佛教的大趋势使然。至于以办文化慈善来称扬人间佛教，也对人间佛教，特别是星云大帅的人间佛教尚未能完全掌握。此话怎讲?太虚大师曾说:「所谓改善佛教本身，将佛教昌明到全世界去。确为太虚之志愿。但直到现在，尚无何等成绩，不过发为空言而己，说之殊愧」(《全书》第二十四册，页四二五)。他在佛教协进会、观宗寺、净慈寺的改革运动均告失败。在〈建设人间净土论〉中所提的具体建设，希望在普陀山设一处佛教的新乐园，也没能实现。星云恰好相反，不但在高雄佛光山成功地建立了一个理想中的教团甚至「理想国」，改革佛教本身及昌明佛教于世界，亦皆不仅托诸空言。为什么两位大师，在言论及想法上如此相似，结果却极不相同呢?由言论部分看，太虚气局宏阔，所论包含之广，更胜于星云。在佛学内部，平章八宗，兼摄一切，创为法界圆觉之说以融贯之。论及人间佛教之建设问题，则分从一般思想、国难救济、世运转变诸层面来谈。关于辩证法、经济史观，科学如进化论相对论、国家生产计划、双村复兴方案、政体问题、马克斯主义之扩张、三民主义之内涵、东西文化之比较‥‥‥等，他都广为讨论。认为佛教需要面对人生、处理时代问题，这些那不能规避。都须与佛法求得一恰当之关系。这是他敏锐博雅之处，但亦可见他仍落在时代之中，被时代的许多个别问题拖著走，以致傅而寡要、劳而少功。星云大师在辨明佛教应该朝人间佛教发展，以及建设人间佛教之基本原则时，所论其实并未超过太虚及印顺之说。例如他说人间佛教是入世重于出世，生活重于生死，利他重于自利，普济重于独修。又说人要有人天乘入世的精神，再有声闻缘觉出世的思想，便是菩萨道等等。大抵与太虚印顺彷佛，但其特点在于:一、与印顺相比，完全超脱了清末以来佛学界在「中国佛教/印度佛教」「唯识/性空」「大乘非佛教/大乘为佛说 」「真常本觉/性空本寂」之类争论上的纠缠，截断众流，立基于中国佛教，而开展新的楷神3。二、与太虚相比，不在时代思潮及事件等个别事务上多所牵扯，而能掌握大的时代方向。认定了整个时代社曾变迁的总方向。就是现代化，而将其人间佛教之建设工作，落实为「佛教的现代化」。
这两点，均可再加申叙。先说前者。星云不会不知道佛教的基本思想在三法印四圣谛、在缘起观，但他很少强调这个部分。事实上吕澂印顺等人都忽略了:主张缘起性空及虚妄唯识的佛教传进中国，既然都不能广为流行，反而让所谓「伪经」「伪论」所倡导的心性论占了上风，正表示在中国人的社会中，较能接受的仍是心性论倾向的说法。因此，讲人间佛教而一定要立基在缘起观上，其实并不切实际。星云别说出空说有、由苦说乐:我们都知识佛教传统讲经的方法，一开始就把经中对世间实相的分析，照本宣科的说出来:「苦呀!空呀!无常呀!」，不错，这些都是佛陀所说的法印，但在今说法布教时，要应用善巧方便。佛教为什么说苦?是为了要人追求快乐的。苦是人间的现实，但非我们的目的。佛教的目的是要脱苦，寻求快乐。说到空，天也空，地也空，四大皆空……让大家很害怕，觉得什么都没有了。其实「空」是建设「有」的，只是一般人不了解。空有空的内容，在空的里面才能拥有宇宙的一切，不空的话，就什么都没有了。真「空」生妙「有」。我们先有「妙有」才能入「空」，先建设现实「有」的世界，从「有」的真实中，方能体验「空」的智能。支那内学院的学者批评中国佛教喜欢讲「常、乐、我、净」，不符合「苦、寂、灭、道」之旨，可是光说苦寂灭道，如何建设人间佛教？星云大师所讲，则基本上是顺著中国佛教的精神，而又不违三法印。但却能转空苦之佛教违快乐希望的佛教。故其摄机之广，非太虚印顺所能及。由后者来观察星云大师，常以「佛教现代化」来概括他的建设人间佛教运动。这个词语，代表了他对佛教改革的总体方向。若说人间佛教一词仍属借用别家品牌，则佛教现代化，便可说是佛光山的商标。这个词，比人间佛教更容易懂，也更能获得社会的支持。因为整个社会正在进行现代化转型，佛教的现代化，无论它是在精神或方法上，都能得到正当性，都具有「改革者的正义」。而且，星云大师在各个领域中的改革，例如宣教方式、寺庙建筑、事业经营、财务管理、组织行政……等，都可以拥有一个可以统一辨识的指标。他之所以比太虚大师更能给到认同，掌握了时代的脉动，无疑为一大因素。换句话说，星云大师的人间佛教确实不只是世俗化、办办文化慈善、搞搞政治，它是带动佛教整体走上现代化道路，而与社会之现代化相呼应相联结的新佛教运动，是真正「在人间的佛教」。
四、当代新佛教星云大师曾说:现代化这个名词，代表著进步、适应、成功、光明、自由、民主的意思。……全世界不管在政治、社会、经济、军事各方面，不管如何传统，但大家都能有一个共同的认识，只有在现代化之下，人类才能生存、幸福。……将佛教推向现代化的新纪元，是我们历年来努力的方向。虽然我们的宗旨、目标，不一定能为社会上的大众所体会。但是要把佛教的真理广大地传播给社会，让现代人们能欣然地接受、佛教走上现代化，是一条必然的途径。为了达成这种现代化，星云大师主张在技术层面要佛法现代语文化、传播现代科技化、修行现代生活化、寺院现代学校化；在目标方面，要建设佛教成为生活乐趣的人间佛教、财富丰足的人间佛教、现世净土的人间佛教。这些，涉及的领域极广，但从每个个别的地方看，会觉得与其它 法师大德或道场所做所为或许也没有太大的不同。例如佛法;要现代语文化。印顺也提倡 过，他在〈编修藏经的先决问题〉一文中即主张选译约三百卷佛典为语体文，科技化方面，各道场做得也很不错，编书、出刊物、录音带、录像带、计算机化、卫视，可说应有尽有。星云大师说要「建设大乘普济的人间佛教」，则慈济功德会、佛济基金会等团体，在普济救施方面的成绩，更是不逊于佛光山。星云大师说现代佛教「要有资生利众的事业」，应开办各种医疗救济、教育、文化事业，造福社会。佛教界如晓云、证严、圣严等法师在这些地方也不遑多让。至于修行现代生活化、寺庙功能学校化，也有不少教团在走这个路子。固然我们可以说，某些团体在这些方面只能算是闻风继起者，而且也做得不够全面;真能开风气之先，发挥先导影响力，又能全面展开的，仍然不能不推星云大师及其佛光山教团。但仅如此说，我认为仍是否够的。星云和其它法师的差异，可能不是量上做多做少，或时间上谁先谁后的问题，而是性质上的不同。相较于他的前行者，星云的人间佛教运动，有目标有方法，方法及目标又均以现代化为其主轴。因此它本身会形成一个「新佛教」的型态，与约略同时出现的「当代新儒家」一样，共同标帜著我们这个现代化转型时代的特征。这种新佛教，不只是寺庙建筑较为新颖、人员较年轻有朝气、宣教手法较活泼。较能参与社会服务而已，而是它基本上拥有现代社会的价值观及运作逻辑。例如民主、法治、理性、财窝、进取、以及现代社会的理性化科层官僚组。星云所建立的教团，依仁法师在《僧团制度之研究：印度、中国及现行台湾三阶段之比较》一书中曾有分析，认为它是中国丛林制度的革新5。例如经选举产生的宗务委员会及宗长，代表民主精神；强调「依法不依人J「法制而非人制」，显现了法治精神;行政和弘法上，又运用了现代化的行政管理与科技知识。这些无不体现了现代社会的现代性(modemnity)。同样的，星云说:「建设财富丰足的人间佛教」「要有人间进取的精神，在这个世界上，物竞天择，适者生存，每个人不是靠别人给我们财富，给我们救济，都得靠自己去努力才能坐存，所以人要有进取的精神」「现代化的佛教是合理的，不是邪见的，不是迷信的」等等，也充满了现代性。
现代社会之所以不同于传统，并不在于科技及生活方式的不同，而是因为有了这些价值观和运作的逻辑。工业革命之后，政治型态走向自由、民主，「法理社会」逐步建立，资本主义经济高度发展，运用科层化体制，重构了许多人群组织，要求效率、追求财富，才逐渐形成我们今天这样的社会。佛教发展到廿世纪，遭遇到空前的社会剧变，许多人都意识到要改变，也体认到佛教不再能出世离俗，要在人间生存下去，即须讲人间佛教，但没有人理解到这个人间已成为什么样的人间。人间社会的型态，千差万别，封建的、帝制的、资本主义的、社会主义的、无政府主义的、城邦的、部落的，在什么人间去建设什么人间佛教?只有星云大师抓住了这一点，了解到我们是在一个「现代化情境」中来建设现代的人间佛教，所以要将佛教建设成现代佛教。这种现代佛教，拥有与现代社会相同的价值观和运作方式，当然令人觉得亲切、觉得它代表了进步，且其本身便是社会现代化的成就之一。
五、超越现代化假如详细分析星云大师如何将现代价值观和佛教义理融合起来，或比较新佛家与新儒家在面对现代化挑战时不同的对应方式，一定非常有趣。但篇幅并不允许。而且，此处我想谈的是另一个更重要的问题。现代化，固然是我们这个世界整体社会所追求的方向。但这个方向真的对吗?好吗?如果真好，那么，业已现代化的社会为什么仍然充满了罪恶与灾难?为什么越是现代化的国家及城市，越是犯罪率升高、婚姻不正常、充斥着色情与暴力?现代社会中的人，也并不比古代人更快乐。针对资本主义所造成的社会分配不公，出现了社会主义；针对现代社会的人与人「疏离」现象、人心的荒芜空虚，出现了文学上的现代主义；针对工业发达、人类掠夺资源、扩大生产而形成的环境污染破坏，出现了生态主义与全球环境保护运动；针对现代社会中人人追求成功、鼓励竞争、追求财富，出现了提倡回归自然的清贫思想与简朴运动……。这些，都表示了：现代未必即是个理想的社会，其中蕴含的价值观和它的运作逻辑，恐怕均有商榷之必要。所以才会出现这一波波反现代的浪潮。这并不是保守主义式的「抗拒现代化J，而是「在现代之后」思量如何超越现代化。如果星云大师的人间佛教，系以佛教现代化为其主轴，将佛教改造成为其有现代性的新佛教。那么，在现代之后，这个教团以及它所代表的精神，只怕也不能避免遭到质疑。是否这个新佛教运动亦将如现代化一样，已完成了它历史的阶段性任务呢?其次，佛教的教义，和现代资本主义社会的各种价值观之间，难道真能融合为一体，而不生杆格吗?鼓吹消费、刺激欲望、不断开发，即是佛法?星云大师人间佛教的复杂处，即在这里。一般人只看到他融合现代化的这一面，殊不知其现代化中其实包含了超越现代的部分，勉强称说，可说是「即现代而转化之」。例如资本主义社会是讲究财富积累的，星云便也说要「建设财富丰足的人间佛教」「佛教发财的方法」。但他的说法，乃是先讲有钱不是罪过，「黄金非毒蛇，净财作道粮」。然后接著讲「外财固然好，内财更微妙」「求财要有道，莫取非份财」「财富对每一个人，并不都是最好的东西」「怎样处理财富」。就其前一部分讲聚收金钱者观之，实与佛教之传统不尽相同。是以佛教来迎合现代观念的。但后面这种讲法，却又从现代观念翻上去一层，仍然站在佛家的立场．对现代观念做了一番转化，超越了现代，不被资本主义社会的财富观所囿。同理，他论欲望也是如此。古来修行者，都叫人禁欲、断欲、节欲，他却说:「人间有欲乐，世人所需求」，不把欲望立刻眨为邪恶，且认为这正是每个人正当的需求，但接著立刻转上一层，说：「这种欲乐并不是最彻底的，因为这不是佛教中真正的快乐，佛法所提倡的生活乐趣是法乐而不是欲乐」，故「我有妙法乐，不欲世间乐」。如此说法，由其接引方便说，确实是十分善巧的，就人所处之位地而接引之，不愧大师手段，但这也可能不只是一种接引方式而已，它显示的共同态度，正是承认现代性，但要求善于运用现代性，并从佛教的角度，提出超越之道。大师曾发表过〈佛教的财富观〉〈佛教的道德观〉〈佛教的女性观〉〈佛教的政治观〉〈佛教的未来观〉等文，几乎都具有这种特色。由其结合现代观念，承认现代观念的部分看，他是反传统的、现代的。由其转化现代观念的部分看，则他又是超越现代的。在许多地方，可以与西方许多反省现代社会文明的后现代思潮比观。这样的人间佛教，才不会只是现代社会的依附者，而真正可以提供新时代思省的方向。星云大师所开启的这个模式，我觉得是人间佛教运动几十年发展中最值得注意并予发扬的。后起者，殆有责焉。
附 注:1. 详见印顺《佛在人间》，民国七七年，正闻出版社〈人间佛教绪言〉，关于太虚与印顺在「人生佛教」「人间佛教」方面的争议和差别。另参江灿腾〈太虚大师的人间佛教思想探源〉〈论印顺法师与太虚大师对人间佛教诠释各异的原因〉，两文均收入《现代中国佛教思想论集》，民国七九年新文丰出版社，但他未引用本文所举的材料。2. 支那内学院是反对人间佛教之说的。吕澂《人生学》一书，以儒学为世间学，而以解脱之学为出世间学，已明显将佛教定位在出世性格上。3. 星云这个态度，颇近于太虚，但太虚仍不免要面对晚清以来唯识学复兴以及回归印度的问题。星云则不甚触及此类争论。4. 收入《教制教典与教学》，民国七七年正闻出版社。5. 文化大学中华学术院印度研究所硕士论文，民国七四年。[ 此帖被阿难在2016-10-13 12:55重新编辑 ]
