主题 : 牟宗三评胡适、陈寅恪、冯友兰、梁漱溟、西方哲学......
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楼主  发表于: 2018-07-15 22:16

0 牟宗三评胡适、陈寅恪、冯友兰、梁漱溟、西方哲学......

前些日子,联合报刊载了香港吴明先生所记录的一个访问辞,那篇访问辞的最后,我有两句话,说:「当今我们最须要的是要有客观的正解,有正解而后有正行。」所谓「正解」、「正行」,是模仿佛教八正道中的词语而说的,佛教教人修行有八种正确之道,又叫八圣道分,即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等,「正解」与「正行」之意都包含在里边。简单地说,正解是正当正确的了解,正行是正当正确的实行。为什么我们处在这时代特别须要正解正行呢?我有一些感想,在这个「当代新儒学国际会议」上讲一讲,我想是很恰当的。

前几年在大陆湖北曾举办一个熊十力先生百年诞辰的纪念会,他们出了一个纪念专辑,大概大陆上一些相关的文章都收了,海外的很少。收辑的范围包括前后三代,前一代是老一辈的,是熊先生那辈,包括比他稍大的一些人以及他的同辈与比他稍晚的,如蔡元培、马一浮、梁漱溟、贺麟、冯友兰等都在内,老一代的人多,文章也多;中一代是像我这一辈的,下一代是当今中青年一辈,人物文章都不多,也写得不好,只有一篇朱宝昌写得较好,而最差的是任继愈,其它则大体不甚相干,只报告一些事实。整个看完了这一个中国近百年来对中国哲学界颇具代表性的纪念专辑,我立即有一个很难过的感想,就是:中国从明朝亡国以后,学问传统即告断绝,所谓学绝道丧,一直到清末民初,社会上了不起的高级知识分子,大体都有真性情,在某一方面说,亦有真智慧,真志气。但他们为什么都不得成正果?这些真性情、真智慧、真志气算是白白地浪费了!我常想:这症结到底出在什么地方?

我思考的结果发现症结是在于他们生命中都缺乏某种东西,那种东西就是孔子所说的「学而时习之」的那个「学」。生命中的真性情、真智慧、真志气都要靠「学养」来充实才可以支撑得起来,而那一辈老先生正好都缺乏足够的学养。人在社会中要关心时代,关心天下家国大事。但人是有限的存在,关心的事那么多那么大,所以若光靠天生一点气质所凝结的才情华釆,而无学问知识以充实之,长养之,怎能应付得来?尤其在此风雨飘摇的时代,「学养」之足不足遂成为一个非常严肃的问题。「学养」,实在的说,也就是对问题要做「客观的了解」,要有正确的知识,不误解,也不笼统。什么叫笼统?我且举一个例子:有明崇祯末年,天下大乱,内有闯王,外有满州,举国如焚,正如《桃花扇》中所谓:「十七年忧国如病,呼不应天灵祖灵,调不来亲兵救兵。白练无情,送君一命。伤心煞煤山私幸,独殉了社稷苍生。」结果是崇祯皇帝于杀宫后跑到煤山自缢身死。当那时局正紧,皇帝临朝与百官谋\策时,理学家刘蕺山上奏说:「陛下心安,则天下安矣。」这句话当然有其至理,我们不能说刘蕺山说错话,就如讲逻辑有所谓分析命题,分析命题绝不会错,但因为它不是综合命题,所以对经验知识无所帮助。在当时,「陛下心安」当然是「天下安」的必要条件,但并非充分条件。在国难当头,正须拿出办法来时,「知识」、「学养」,是不可缺少的要件,这时光讲大学正心修身即可进而治国平天下是不够的。所以以「陛下心安」来作为安邦之策,可以说是讲了一句废话,难怪崇祯皇帝一听,就叹息道:「迂哉!刘宗周。」就叫刘蕺山归乡养老去了。刘蕺山所以讲出如此笼\\统而不切实际的话,正是因为对政治之所以为政治无客观的了解之故。

处理现实事务当然繁琐而需学问,政治、社会问题皆然。这道理极易明白,我现在且暂时不谈这方面的事。只就有关宏扬中国传统智慧的工作来看,看如果缺乏正确客观的学问,对学术文化乃至整个国家民族前途有何决定性的影响。学术文化上的影响,对照政治、社会活动来说,本是「虚层」的影响,但「虚以控实」,其影响尤为广泛而深远,所以我说它是一种「决定性的影响」,我们不可轻看,以为是不急之务。不过学术文化上的事,几微有无之间,若不明白指出来,一般人是不容易察觉的,所以我一个个举实例而说明它:



1. 胡适

民国以来,在学术界最出名的是胡适之先生,从其《中国哲学史大纲》看来,他本是一个讲中国哲学的人,但其实他对中国哲学一点都不了解,没有一句相应的话,所以只写了上卷,后来也写不下去了,转去做考证,考证禅宗,也以外行人瞎考证,根本不知道禅宗内部的问题,只去做些外围的事,如考证版本的真假,这与禅宗有何本质的关系?况且凭什么你就能断定《六祖坛经》一定是神会造的呢?照我一看,我不须考证,就知道神会写不出来,因为神会的思想是另一个思路,神会禅是「如来禅」,《六祖坛经》是「祖师禅」,祖师禅是真正的禅宗之禅,是神会了解不到的。胡适先生连这一点都不清楚,还想跟人辩,难怪被铃木大拙当面斥为外行,其实他是真的外行。以像他这种人来领导学术界,出大风头,这当然非国家学术之福。所以他虽以哲学起家,到后来不但不讲哲学,并且反哲学。他极力宣传科学与考据,考据也并非不可以讲,不过考据是历史家的本份,但胡适先生既不读历史,亦不读哲学,亦不读科学,他只去考红楼梦。考红楼梦能考出科学来吗?—他所有的学问就是这样—浪费、无成。所以冯友兰出来写哲学史就超过他了。


2. 冯友兰

说到冯友兰的《中国哲学史》,是比胡适进了一步,至少表面上很像个样子,一直到现在,西方人认为中国哲学史,还是以冯友兰所作的为最好,余英时也这样说。但他的讨好,其实是表面的,因为他此书有一讨巧的地方,平常人看不出来。他用的是选录方式,西方人写哲学史大体是用诠释的方式。选录方式不是不可以,但冯友兰作这本书很狡猾,说好听是很谨慎,所以很能保持一种「学术谨严」的气氛。因为他很少对所引的文献加以解释,他尽量少说自己的话,尽量不做判断,所以读者实在很难猜透他到底对那些文献懂呢?还是不懂?到了他该说话时,他就说几句不痛不痒的话。若有真正下论断的大关节,则一说便错,由此,我们便可看出他实在不了解。所以很早我就说他这本哲学史是「脓包哲学」,脓包的特性是外皮明亮精光,但不可挑破,挑破便是一团脓,我是一向不欣赏那种书的。这本哲学史大体上卷还象样,主要是他用了他那一点逻辑知识整理了名家,有一点成绩,其它讲儒家、道家都不行。先秦都讲不好,后来魏晋道家、随唐佛学更难讲,他根本是门外汉,于宋明理学更是门外的门外。他以为他懂得朱夫子,但他何曾知道朱夫子是理学家,不是西方的新实在论,他以西方的新实在论来解释朱子,这当然是不相应的。他后来又讲「新理学」,以程朱自居,这都是妄人妄作。《中国哲学史》表面上写得那么严肃,出版时是那么郑重其事,他请金岳霖与陈寅恪来作审查报告。其实金岳霖先生是外行,陈寅恪虽是史学家,并不读哲学,但他的见闻实比冯友兰博洽得多,所以多少也能看出一些问题,只是冯友兰不承认罢了。像陈寅恪这个人也了不起,其考证历史确是当行,但这个人也有其缺点,我称之为「公子型的史学家」,他为人为学带有公子气,公子气有什么不好,我们暂时不去详论它。近代中国史学界颇有成就:例如讲殷周史以王国维为最好,讲秦汉史,以钱宾四先生为最好,随唐史以陈寅恪为最好,宋史尚未见有谁最好,明清史则有孟心史,这都是众所公认的。史学之所以有成,因为他们上了轨道,有当行之客观的了解。近代中国人对中国哲学的讨论就未上轨道,像冯友兰的哲学史,对中国哲学的发展中历代各期哲学核心问题根本未接触到,更遑论有什么有价值的讨论。以如此之书,而不论中西都公认它是一本代表作,这表示这一代的中国人实在太差劲了,不但对不起祖宗,也对不起世界,这真是这一代中国人的耻辱。

又从那个地方可以看出冯友兰对中国思想没了解呢?在纪念熊先生的文集中,有一篇冯友兰的文章,他以九十高龄,平生写那么多书,理应有些心得,谁知他却说:熊十力之新唯识论和老唯识论的争辩是一个老问题的复活──就是说有关这些问题在古代就有人讨论过了,现在他们又拿来讨论而己—我一看,这样说倒是出语惊人!我仔细看他说的是什么老问题的复活,原来冯友兰是指南北朝时代神灭不灭的讨论,我觉得这简直是胡说八道了。熊先生的《新唯识论》和玄奘《成唯识论》的不同怎么会和神灭不灭扯在一起呢?请问熊先生是主张神灭呢?还是神不灭?而《成唯识论》又是神灭还是不灭?我看两边都安排不上,这种故作惊人的论调实在太差了!神灭不灭的问题重点在那里都不能把握,后来佛学的高度发展更不容易契接得上,故其侃侃而谈者,大体不可信。


3. 梁漱溟

此外如梁漱溟先生、马一浮先生与我老师熊先生在所谓「客观的了解」上也都有缺陷。梁先生是了不起的人物。他敢于对抗毛泽东,对抗江青四人帮,这就了不起。但他终于被毛泽东所笼\罩,所以最后毛泽东死时,梁先生还说:「毛泽东晚年虽然荒唐,但不管如何,他毕竟是非凡之人。」我看到梁先生说这种话,一时难过得很。以圣人自期之梁先生,何故竟作此不伦之语?他为何还会心仪于毛泽东?其实梁先生这个人对中国学问知识和文化意识都是很少的,才会有如此的判语。他和熊先生不同,熊先生讲学或许有错误,但他的民族文化意识纵贯意识很强,而梁先生在这方面很欠缺,梁先生的头脑是横剖面的,如他的「乡村建设」之理论便是在横剖面下了解中国社会而写出来的。他并没有通过中国历史文化的演变去了解中国社会,只照眼前的风俗习惯而想办法。他对中国社会的具代表性的了解是在其《中国文化要义》一书中所说的:「伦理本位,职业殊途」,他这样了解并不算错,但若止于这样了解,是只了解到现实的社会状况,若其社会所以形成之文化根据及背后之历史渊源,则并未接触到。只在这里用力,不能对时代问题之解决有相应的了解。在这里显出梁先生的不足,所以他开出的救国路线是「乡村建设」,乡村建设能解决什么问题呢?充其量也只能顺着太平时节之民风,协助长养一点民生,敦厚一下民情,而不能解决中国的政治问题。结果被毛泽东农民革命之大气派唬住了。其实乡村建设并不是不能做,但要了解时代才能配合时代,而这便须要有正确的现代知识,才能做时代的指标,要建设才有建设的依凭。而梁先生对时代的了解到死还是那两句话:「西方的路我们不能走,苏联的路我们也不能走。」那么你走那条路呢?一无所适,碰到*****魔道,抵抗不住,也不必谈什么建设了。说苏联的路不能走犹可,说西方的路不能走,可见梁先生活对西方*****之价值不能认识,则你凭什么建设中国,凭什么应付*****呢?

以上是说梁先生的文化运动之无所成,至于纯学术上的对中国儒、释、道三家的研究,也是很薄弱的。所以熊先生每次劝他不要再搞乡村建设了,要出来讲学,梁先生两眼一瞪,说:「我有什么学问可以讲呢?」梁先生对西方哲学的认识是得自于张申府先生讲的罗素,与张东荪先生翻译的博格森的创化论。博格森在西方哲学上的地位并不高,罗素于逻辑有贡献,于真正的哲学并无多大贡献。当时中国哲学界对他们两位推崇备至,也可见学风之浅陋。梁先生对中国的学问则欣赏王学再传门下的王东崖,对「自然洒脱」一路颇寄其向住,欲由此而了解孔子之「仁」。其实从这一路进去也可略有所得,但毕竟不是了解儒家的正大入手处。梁先生是谓有性情、有智慧、有志气之人,思考力很强,也有创发力。他写《东西文化及其哲学》一书时年纪并不高,全是自己凭空想出来的。但也因如此,其中所造的新名词都是无根的,所说的文化类型也太简单,如说西方是前进的,印度是后退的,中国是适中的,这样讲都是一些影子罢了。所以思考力强,性情真,志气高,也有相当的智慧,可惜无学以实之,结果尽成空华,白白的浪费了一个人才。这种人间大憾,平常人是看不出来亦感受不到的,就连他自己也不自觉。他的这部书实并无多大价值,他本人亦不予以肯定。他最后是相信佛教,而不再做儒者,在中国这样的乱世,生命人格想要卓然有所树立是很难的。


4. 马一浮

马一浮先生对中国历史文化内部的义理常识最为博雅,但说到客观而深入的了解则谈不上。从那里看出来呢?熊先生新唯识论刚写出时,马先生为他作了一篇序,四六骈文,美得很,其中说到熊先生的著作是「将以昭宣本迹,统贯天人,囊括古今,平章华梵」。这四句话赞得很漂亮,音韵铿锵,回肠荡气,但马先生讲这四句话时胸中有多少实义则很难说。后三句较易懂,其第一句「昭宣本迹」,我当时(大学生)是看不懂,我看熊先生也未必真切。我现在知道这句话并不简单,就如我刚才说纪念熊先生的文章写得最好的朱宝昌也引用了这四句话,但他对「本迹」的涵义则胡乱说。「本迹」两字是有渊源的,能用这两字,这表示马先生的多闻博识,但我想他并不一定得其实。「本迹」两字来源于魏晋时代,当时讲会通孔老有所谓的「迹本论」,「迹本」观念贯穿魏晋南北朝两百多年,最后有阮孝绪出来又总结了这个观念,佛家天台宗也借用此辞来判教,可谓源远流长,义涵深厚。但马先生用之于评论新唯识论,却显得突兀,新谁识论之主题用此辞去赞是不大对题的,只是做文章罢了。其序言另一段又说:「拟诸往哲,其犹辅嗣之幽赞易道,龙树之弘阐中观」,这两句话,第一句将熊先生之作新唯识论比为王弼之注易经,王弼之注易不但注了经文,最后还作了《周易略例》,极有创见,但是要知道王弼注易经是根本不相应的,您怎么可以拿王弼之注易来比新唯识论?如果真如所比,则新唯识论岂不是没有价值了?王弼是用道家的玄理来注易经,而易经是孔门义理,熊先生的立场是纯粹的儒家的大易创生的精神,其立场与王弼正好相反,这是极为明显的,而马先生竟看不出来。这表示马一浮先生所用心的是如何把文章做好,而并不注重客观上正确的了解。至于「龙树之弘阐中观」一句,更与新唯识论之主旨不相干。龙树是所谓的「空宗」,中观论头一个偈就赞缘起云:「不生亦不减,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去」,所谓八不缘起,这是佛家讲「性空」的基本立场,讲的是实相般若下所观照的缘起法的性相,其性是「空」,其相是「幻」。这立场与熊先生写新唯识论大相径庭,态先生新唯识论不但批评无着世亲的老唯识论,也不赞同龙树的中观,在此用「亦犹龙树之弘阐中观」来恭惟,非但其义不实,而且走了板眼。

马一浮先生只能作文章,作高人雅士,不能讲学问,他文化意识并不如熊先生强,他自己也承认悲愿不够。文化意识不足不能讲学,悲愿不够也不能讲学。所以他的架子摆得很大,他说现在一般人都不足以教,若要教,也「只闻来学,未闻往教」,要人去他那里请教才行,他决不接大学的聘书。他从年青时起便隐居西湖,二十七岁就不见外人,也不出来。到熊先生写出新唯识论时,那时他和熊先生都已四十多岁了。熊先生听说西湖有此一高人,想往见之,或告之曰:他不见人,熊先生想找人介绍,介绍亦不行。熊先生不得已,就自己将稿子附一封信寄去,结果好久都没下文,正待要发脾气,马一浮亲自来了,真是「惠然肯顾,何姗姗其来迟」。一见面,熊先生责问他为何久无回音,他回答说:「你若只写信,我早就回了,你又寄了著作,我要详细看,看看你的份量,如果份量够,我才来相访,现在我不是来了吗?」两人于是结为好友。由此可以想见马先生的为人,这个人的名士气太重,从学识方面说,他比梁先生、熊先生博学,但客观的了解则没有,譬如他好用新词,但往往不通。我曾看他有一次写信给贺昌群,贺昌群是念历史的,常到马先生门下走动,也认识熊先生。他向马先生请教南北朝隋唐这一段思想史的问题,也就是中国佛学发展的问题,马一浮并不称佛教为佛教,他造了一个新词曰:「义学」。我起初看不懂,我知道古人有所谓「义理之学」,宋明有「理学」,而马先生要用「义学」来称佛教,不知其所据为何?佛教中所说的理是「空理」,义则是「法义」,即是现在所谓「概念」。如说诸法苦、空、无我、无常等,「苦」、「空」、「无我」、「无常」便是此「诸法」之法义,它们是一些谓述性的概念,所有这些概念拿「般若实相」来贯通。所以佛教说菩萨之「四无碍智」—辞无碍、义无碍、辩无碍、理无碍—其中即有所谓「义无碍」一项。儒家讲「性理」,道家讲「玄理」,「义」则是大家都有,儒家有儒家的义,道家有道家的义,怎么可以用「义学」专称佛教呢?


5. 熊十力

即如我老师熊先生念兹在兹想接着现有的新唯识论写出「量论」部份,也写不出来。本来依熊先生的计划,新唯识论应有两部,上部「境论」,讲形上学,下部「量论」,讲知识论。但「量论」一直写不出来,其实就是因为学力不够。因为熊先生的所得就只有一点,只那一点,一两句话也就够了。一提到儒家大易干元性海、体用不二,熊先生就有无穷的赞叹,好像天下学问一切都在这里。当然这里有美者存焉,有无尽藏,但无尽藏要十字展开,才能造系统,所以后来写好多书,大体是同语重复。我奉劝诸位如果要读熊先生的书,最好读其书札,其文化意识之真诚自肺腑中流出,实有足以感人动人而觉醒人者,至于《新唯识论》不看也可,因其系统并没造好。不过虽说熊先生所得只有一点,但那一点就了不起,不可及。当年马援见汉光武,叹曰:「乃知帝王自有真者」,此语可移于赞熊先生,熊先生之生命是有「真者」在,这「真者」就是儒家的本源核心之学,这点抓住了,就可以立于斯世而无愧,俯视群伦而开学风,这一点是儒家之所以为儒家之关键,我们就从这点尊重我们的老师。但他的缺陷我们也应知道,知道了,就有所警惕,警惕之,则可以定我们这一代学问奋斗的方向,此之谓自觉。

以上都讲老先生的毛病,大家不要误会我对前辈不客气,其实我还是很尊重这些人,在这个时代,出这种人物,有真性情、真智慧、真志气,已经是很难得了。我只是要强调「学」的重要,无「学」以实之,终究是浪费了生命,辜负了时代,这大体也是整个时代的毛病。

自觉就是从「客观的了解」中觉醒过来,有正见,心有定向。所谓「客观的了解」,细言之,比如说读先秦儒家,就好好正视它如何形成,里面基本义理是什么?这种属于哲学义理的了解是很难的,了解要「相应」,「相应」不单单靠熟读文句,也不光靠「理解力」就行。文句通,能解释,不一定叫做了解。此中必须要有相应的生命性情,若不相应,最好去讲文学、历史、科学等。学问之路很多,各尽其长,各各在本科中不乱讲即可,不一定每人要来讲义理,讲儒家。能相应者才来讲,岂不更好?如周濂溪为宋明理学开基之祖,其观念其实很简单,只有几句话就可以把中庸易传讲得很清楚,而且不失儒家之矩,这完全是靠相应的了解,不在博学泛览。所以黄黎洲《宋元学案》引吴草庐对周濂溪的赞语是:「默契道妙」,「默契道妙」就是所谓的「相应」,对中庸易传之形上学了解很透辟。不但对先秦各家要有相应的了解,研究两汉的经学,魏晋的玄学,隋唐的佛学都要有相应的了解。你有没有那种了解,适合不适合讲那种学问,这要自知。「自知」也是一种「客观的了解」,不能讲就不要硬讲,乱讲。譬如讲中国佛学,更是困难,中国吸收佛教以至消化佛教,前后四百余年,消化到天台宗、华严宗、禅宗出现,真是人类智慧发展之高峰。近代日本人看不起中国人,说什么有印度佛教,有中国佛教,中国佛教是假佛教。这都是胡说,中国佛教当然和印度佛教有所不同,但那不同不是并列的两相对立的不同,而是同一个佛教的前后发展的不同,在印度只有空、有两宗,并没有天台、华严的判教。禅宗尤高致,只有靠中国人的智慧才能开发出来。但是禅宗虽声称为「教外别传」,究其实,也是「教内的教外别传」,其基本理路,仍紧守佛之教理而无失。中国佛教中之高僧大德,如智者大师、贤首等,都是大哲学家,像这样高级的大哲学家,放眼西方哲学史,都找不出几个可以相提并论,中国人实在不必妄自菲薄。当时人称智者大师是「东土小释迦」,是当时人对智者大师有相应的了解,而民国初年,内学院欧阳大师还瞧不起智者大师,说他没登菩萨位。其实智者大师自己说自己是「五品弟子位」,此位在六即判位中属「相似即佛位」,「相似位」即是「六根清净位」。在西方哲学史中,我看只有康德近乎六根清净,其它人大抵六根未净。一个人能修到六根清净,谈何容易?大家都称世亲、无着、龙树等印度和尚为菩萨,这是后人对他们客气的称呼,至于他们是否超过六根清净而达到菩萨地位,则很难说。若因智者大师诚\实的自判为「相似位」,就认为智者大师的话不可信,说什么「台贤宗兴,而佛教之光晦」,而必以无着世新为可靠,这种评判标准是没道理的。在修行上,达到六根清净,固不容易,在学理上,能「判释东流一代圣教,罄无不尽」,何尝不是一大智慧?佛教是大教,义理涵蕴无穷,又发展那么久,内部的各种系统当然精微繁复,要一一抉发其原委品论其高下,当然须要有很强的理解力与很高的慧见,智者大师之判教是有法度有所本的,这才是真正高度的「客观的了解」下的工作,轻易视之,无乃太不客观太不自量乎?

为什么我一再强调要有客观的了解呢?因为这个时代的人最无法度,最不客观,所以最须重新正视。首先是要了解自己的本,中国古人讲学,是有规模,有法度的,这个法度轨道,在明朝亡国后就消散了,清朝接不上,民国以来离得更远,所以病痛到来,没有观念,无法应对。因为学问传统是整体的,既无法了解自己,更无法了解别人。像梁先生、马先生、熊先生等都不能完全相应于前贤,何况其它?至于胡适者流,以其不平不正之心态,又焉能了解西方?学风如此,中华民族凭什么来指导他的生命方向,凭什么来应付时代呢?所以先客观的了解是很重要的,第一步了解自己,第二步了解西方,然后寻出中华文化的出路,我们希望年青朋友要接上这个责任。这个责任简要地说,就是要恢复希腊哲学的古义。古希腊「哲学」的原意是康德所规定的「实践的智慧学」。什么叫做「智慧」?「向往最高善」才叫做「智慧」。一般人都知道哲学是「爱智慧」,而所谓「爱智慧」之「爱」,即是「衷心地向往那人生最高之善而且念兹在兹的要去付诸实践」的那种爱,所以希腊「哲学」之古义,康德名之曰:「实践的智慧学」,这个词语用得很恰当。但这样的哲学古义,在西方已经被遗忘了,现在的哲学只剩下高度文明下的语言分析,讲逻辑变成应用计算机,这其实不算是哲学,只是哲学之沦落为技术。若要进入哲学之堂奥,就必须有以上所说的「爱智慧」—「向往最高善」之向往。西方既已遗忘,而这个意思的哲学,正好保存在中国的哲学传统中,即是中国古人所谓的「教」。「教」的意义,佛教表现得最清楚,儒家也有,就是中庸「自诚明,谓之性,自明诚,谓之教」的「教」,也就是「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」的「教」。此教的意思不是现行学校教育的「教」,学校教育以知识为标准,而这个「教」的意思则是「哲学」,亦即是「向往最高善」之实践的智慧学。



6. 西方哲学


西方现在是英美分析哲学当令,欧陆最出名的是海德格的存在哲学、胡塞尔的现象学,这些都是二十世纪的「纤巧哲学」,而未闻君子之大道。什么叫做闻君子之大道?凡是能上通Noumenon(本体)的,才算是闻君子之大道,而这两个人并没有Noumenon的观念,所以我看胡塞尔之现象学,写来曲曲折折,煞有介事,可是终究贫乏得很,可谓一无内容。因为他把智慧的法度给丧失了,哲学的本份放弃了,只好说空话。他们那些问题,归到科学也就可以,何须哲学家去做拉拉队?所以当今要讲真正的哲学,不能靠西方,而是要好好回归自己来了解中国的哲学。我一生的工作也很简单,只是初步的客观的了解,但也已超过前代,所以我曾写信给我一位在大陆的学生说我一生平庸,只有一点好处,即是我客观了解的本事,在当今很少人能超过我。我没有什么成见,马克思资本论我也部分地看过,我也能虚心地去了解,经济学我也并不十分外行,只是不是我的专业而已。所以我的讨厌马克思,是我了解后真的无法欣赏,不是我的偏见。又例如我了解佛教也是下了苦功,熊先生是我的老师,我天天和他在一起,他天天批评唯识宗这里不对那里不对,于是我就拿玄奘《成唯识论》加上窥基的述记及他人的注疏,一句一句的好好读了一遍,是很难读,很辛苦。读完后,就跟熊先生说:老师,你的了解不大对。熊先生把我教训了一顿。因为熊先生有一些偏见,一个人不能先有偏见摆在胸中,一有偏见,凡事判断皆差,这时须要有明眼人一下点出,而且最好是师长辈。告诉他:不赞成可以,但不可做错误的了解。可惜当时没有人能说服熊先生。熊先生读书时心不平,横撑竖架,不能落实贴体地去了解对方,首先把人家的东西弄得零零碎碎,然后一点一点来驳斥它。他对儒家的文献也不多看,他只了解那干元性海,体用不二。这是不够的,所以几句话就讲完,而量论作不出来。我曾写信给他,说:「老师的学问传不下来,您要靠我去传您,否则您是传不下来的。」后来我写成《认识心之批判》及《现象与物自身》,大体可以稍补熊先生之缺憾—《量论》方面之缺憾。

先了解古典,看看古人进到什么程度,还能不能再进一步,如魏晋名士复兴道家,对玄理之开拓很具规模,但到现在我们发现还不够,所以现在要接着重新讲道家。又如佛教在以前法度很严谨,有思路,但现在都荒废了,而且其论说方式也不适合现代人,所以我写《佛性与般若》,重讲天台华严。不管和尚居士,没人讲天台华严能讲到合格的,因为那是专家之学,不是一般随便读几句佛经即可了解。我虽不是佛弟子,但我比较有客观的了解而能深入地把它们重述出来,这于宏扬佛法不能说无贡献。唐君毅先生力赞华严,其实华严比不上天台,唐先生的客观了解也不太够。唐先生对中国文化的了解是停在他二、三十岁时的程度,他那时就成熟了,后来虽写很多书,大体是量的增加,对开拓与深人没多大改进。我讲佛教是五十余岁,理解力当然比较高,我是经过许多磨练才能下笔的。我再举一个故事:当时我整理宋明理学,整理朱夫子和胡五峰的文献,在《民主评论》上发表了两篇文章,这两篇文章对唐先生的生命起了很大的震动。有一天我去看他,唐师母告诉我说唐先生在睡觉时还在念胡五峰,这表示他知道我的了解已经超过他了。有的人对我之那样讲朱夫子不服气,学问是客观的,不服气也不行呀!

我们第一步要静下心来好好了解古典,然后按照「实践的智慧学」这个哲学古义的方向,把中国的义理撑起来,重铸中国的哲学。「重铸」要适应时代,要消化西方的哲学智慧,看西方文化对世界的贡献是什么,我们如何来消化它,安排它。我认为做吸收西方文化的工作,康德是最好的媒介,西方哲学家固然多,但我们不能利用罗素,也不能利用海德格,更不能利用柏拉图、亚里士多德。继承而重铸,这要年青人的气力,我所能做的不多了。我最近把康德的第三批判翻译出来了,康德三大批判我都已把它翻成中文,我不是康德专家,但我自信我比较能了解康德。要了解康德先要了解他的本义,第一批判讲的人比较多,大家知道得多一些,第二批判讲的人比较少,大家就知道少些,第三批判根本没人讲,也没人了解。我一面翻,一面用心去了解,了解他的本义,才能消化它。以我的看法,康德确实在谈问题,想解决一些问题,但他的解决问题之限度在那里,却只有依据中国传统哲学之智慧才能把它看出来,中国哲学可以使康德百尺竿头更进一步。若康德专家只看康德,西洋人只读西洋哲学,便未必能懂得康德的本义。英美人翻译康德,每个批判都有三个人翻,就没有一个人翻三个批判,他们都是康德某方面的专家,而他们不一定懂康德。我不是专家,因为我有中国哲学之基础,所以能看出康德的本义,而且能使他更进一步。

为什么说康德对我们重新铸造中国哲学是最好的媒介呢?我常说「一心开二门」是哲学共通的模型,西方古代就开二门,康德也开二门。而现在西方哲学只剩一门,可以说是哲学的萎缩。「一心开二门」之工作,在西方,Noumenon方面开得不好,到康德虽稍知正视,但也是消极的。维特根什坦《名理论》又顺康德的消极再消极下去,只剩一点余波。到罗素手里,连这点余波都消散了,他在给维特根什坦写《名理论》导论时,根本不提,所以维特根什坦认为罗素不了解他。因此我翻《名理论》时,罗素的导论不翻。维特根什坦的意思是凡属于善、美等价值世界是神秘的,不可说,而凡不可说者就不说,这种态度当然消极到了极点。顺此而下欧陆海德格、胡塞尔对Noumenon根本不接触,「二门」是哲学本义,现在只剩Phenoumenon(现象)一门。中国哲学正好相反,在Noumenon一面开得最好,现象这一门开得差,这也是中国之所以要求现代化的真正原因。现代化所要求的科学民主都是属于现象门的事,中国人以往在这方面差,我们就吃这一点的亏,所以现代人天天骂中国传统,骂孔子。孔子那管那么多,孔子受带累,就是因为他没有把现象这一层开好。其实古人把本体那门开得很周全就很不错了,你也不要只想吃现成饭,要古人什么都给你准备好才行。所以如果对事理有正解,就不会怨天尤人,心就会平。没科学没民主,科学民主也没什么了不起,努力去学去做就行,骂孔子反而于事无补。胡适天天宣传科学,为什么不去念科学,而偏要去考证红楼梦?殷海光崇拜科学,崇拜罗素,为什么不好好研究罗素讲罗素,而只藉一点逻辑知识天天骂人?现在既然知道民主政治可贵,应好好去立法守法,不要天天在立法院瞎闹,瞎闹出不来民主。革命是革命,不是民主,民主是政党政治,要守轨道。总之,科学民主都是做出来的,所谓「道行之而成」,不是去崇拜的。上帝是崇拜的物件,科学民主不是崇拜的物件。中国宣传科学民主的人把它神圣化,以为不得了,去崇拜,这些都是因无正解,故无正行。无正解正行,文化出不来,也没有科学,也没有民主。

西方顺着高度科学文明向前进,结果消灭哲学,哲学只处理技术问题,就沦为科学的附庸。技术吾人不反对,专家吾人尊重他,按照儒家「一心开二门」的胸襟,我们一切都加以承认,这一切都是人类理性中应有之内容,凡是人类理性中应有之内容皆应在人类历史中出现,为什么单单中国人不能开出呢?为什么我说「从中国文化开出民主科学」,就有莫名其妙的人反问我说「你开出来了没有?」难道我是如来佛,耍魔术,我说开出就有了?如果我说开出就马上出现,那还要你做什么?天下事那有如此解决的?这样问我真是无理取闹,既不科学也不民主。如果能深切了解「一心开二门」之义,则将了解到愈在高度文明之下,愈需要「实践的智慧学」,亦即须要中国所谓的「教」,来贞定吾人之生命,导正高度文明所带来的问题。所以西方人亦当向中国请教,不要只叫中国人去请教你。但是现在的西方人可以不尊重中国人,因为现代的中国人并不读自己的书,所以也没有什么可请教的。例如前些年有一个外国学生要研究孟子,他想:读孟子应该到自由中国,而自由中国最高学府是台大,台大有一个人叫毛子水,很有名,他就到他门下去请教,结果是问道于盲,一无所获。转到新亚来,我叫他留在新亚跟唐先生念,博士论文就以内圣外王为主题,他说「外王」观念西方人没有,可见他也得了一些观念。所以我说不管中西方的人都应该好好稳住他自己的本,而后相互观摩。中国没有科学,已经知道向西方学习,西方人除了文明科技外,如何解决后现代化的文化问题,好好向中国儒释道三教学习,应该可以得到一些启发,这叫中西文化之会通。凡可会通处应促进其会通,凡不必会通处不必强通,每个民族有他的特殊性,则应保住,不必相同。可会通的是发自人类理性中的普遍性的东西,如世界各大教都有相当的人性基础,都有其普遍永久的贡献,都可参考学习。基督教天主教有贡献,儒家道家亦有贡献,所以我们不赞成以基督教天主教来篡夺中国文化。以一偏之见来否定其它的贡献,这是人间的罪恶,耶稣绝不会鼓励他的教徒这样做。

中国年青人当此继承与开创之际,眼光要放大,应知人类智慧发展到现在,已成就了五个大系统,一个柏拉图系统,一个基督教系统,一个儒家系统,一个道家系统,一个佛家系统。对这五大系统能有相当的了解,则对过去人类文化之了解,思过半矣。而各系统对人类的贡献都有其分际,所以我们不能去求儒家对科学民主有何实际的贡献,更不可因为它于科学民主无贡献,就以为一文不值。譬如儒家不组党,但儒家的人生理想可以培养出优良的政治家,孔子不反对你去竞选,政治家正好可以替孔子行道。儒家也希望科学发达,改善民生,所谓正德、利用、厚生,他都要求。所以事情要大家一起做,各门各类把自己的价值表现出来,不要只要求孔子一个人,儒家不是万能。有志于中国哲学的年青人在此时代中,有非常重大而严肃的使命要担在身上,就是要重新铸造一「实践的智慧学」,「实践的智能学」的价值不仅是中国的,而且也是世界的。此工作西方人担负不起,中国人至少还有儒家、道家、佛家的智慧可供汲取,若能静下心来,不随时下的风气转,贡献出你的生命力,一面反求自我民族之本,一面消化西方文化,立真志气,发大智慧,以真性情求正解,行正行,人人尽其棉薄,庶几中国文化可以再创新局。
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沙发  发表于: 2018-07-17 17:12

花了一个小时才看完内容,领会还得再读多遍,谢谢版主!
窥天地之细节,佑身心之长远。
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板凳  发表于: 2018-07-19 21:51

1988年出版《周易的自然哲学与道德涵义》,反映牟宗三从年轻到年老其实并不理解周易(就像他讽刺胡适写哲学史一样),非常遗憾。
剖析周易与时空之间关系的书籍真是太少了。
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3楼  发表于: 2018-07-19 22:07

学者:牟宗三是一座高山 但并非不可逾越
2017年03月10日 15:59:24
来源:澎湃新闻网 作者:方旭东

不久前,一篇题为“这些人能代表学术界是国家学术的‘不幸’”的文章在微信朋友圈中广为流传。文章作者牟宗三(1909-1995),字离中,山东栖霞人,祖籍湖北公安,被誉为近现代中国最具“原创性”的“智者型”哲学家,是现代新儒家的重要代表人物之一。

文中对胡适、冯友兰、梁漱溟等中国现代思想史、学术史上的代表性人物颇多负面评价,如称胡适“对中国哲学一点都不了解”,“考证禅宗,也以外行人瞎考证,根本不知道禅宗内部的问题,只去做些外围的事”;称冯友兰所著《中国哲学史》为“脓包哲学”,冯友兰“对中国哲学的发展中历代各期哲学核心问题根本未接触到,更遑论有什么有价值的讨论”;称梁漱溟名作《东西文化及其哲学》中“所造的新名词都是无根的,所说的文化类型也太简单”。

如上遭遇严重负面评价的现代思想、学术人物,多已进入今天的公共领域,为一般文史爱好者所熟知。那么,他们的学问成就是否真如牟宗三所“酷评”的那般糟糕?带着相关疑问,澎湃新闻记者走访了华东师范大学哲学系教授方旭东先生,请他就相关疑问略加解释。

方旭东教授,安徽怀宁人,北京大学哲学博士,主要研究方向为中国哲学(尤其宋明理学方向)、道德哲学(尤其儒家传统)。近著为《理学九帖》(商务印书馆,2016年)、《原性命之理》(华东师范大学出版社,2015年)。

澎湃新闻:方老师好,最近微信朋友圈中在传牟宗三的一篇文章,题为“这些人能代表学术界是国家学术的‘不幸’”。你是中国哲学史专家,我们想听听你的看法。

方旭东:你说的那篇文章,实际上是对牟宗三1990年一个讲演的摘编。现在这个题目是编者后加的。这样的题目,不能不说有博人眼球之嫌。当然,从网络传播的角度看,恐怕只有冠以这样的标题,点击率才上得去。如果照搬原文《客观的了解与中国文化之再造》那样学术性强的标题,会不会像现在这样传得“火”,我很怀疑。俗话说:外行看热闹。学术界的大腕“掐架”,自然会招来一帮“吃瓜群众”围观吧。

“为学实难”:能不能做出真学问,得看你是不是那块料

澎湃新闻:这帖子是有“标题党”之嫌。不过,牟宗三在里面的确点了很多人的名字,包括胡适、冯友兰、梁漱溟、马一浮、熊十力,全是现代学术史上响当当的人物。你作为专业人士,可不可以为我们普通读者分析分析,牟宗三的“酷评”有没有道理?

方旭东:(笑)这是个坑啊。你可能知道,中哲界有所谓“牟门”之说,牟宗三在港台,尤其在台湾,弟子众多,在大陆,还有很多私淑弟子,像我的一些同辈,是牟宗三的书把他们引进中国哲学的大门。他们对牟极尊重,有的甚至到了奉若神明的地步。批评牟宗三,在某种程度上,就跟“捅马蜂窝”一样。

既然你找到我,恭敬不如从命,正好我在自己的研究中涉及到牟宗三的地方不少,借这个机会谈点感想,也未尝不可。如果后面有人拍砖,引起讨论,那正是你们求之不得的。要我说,牟宗三的这些言论,让我想到四个字,那就是“为学实难”。

澎湃新闻:如果我没有记错,好像牟宗三有一篇文章就叫做《为人不易,为学实难》,你的这个讲法跟那篇文章有没有什么关系?

方旭东:你说得没错,我的确是用了牟宗三那篇文章的典故。我觉得,要读懂牟宗三这篇讲演,最好将那篇文章找来一起对读。那篇文章写得更早,1968年发表于《再生》杂志。“为人不易,为学实难”这八个字,实际上是牟宗三老师熊十力的一句口头禅。按照牟宗三的理解,“为学实难”,难就难在:一个人不容易把自己生命中那个最核心的地方、最本质的地方在学问中表现出来。牟宗三说:“一个人诚心从自己的生命核心这个地方做学问、吸收学问很不容易,而且发现这个核心很困难。假定不发现这个核心,我们也可以说这个人在学问方面不是一个真人;假定你这个学问不落在你这个核心的地方,我们也可以说你这个人没有真学问。”

1990年的讲演继续贯彻了这个意思,说法略变而已。真学问要落在自己的生命核心上,变成了:一个人对他所讲的学问要有相应的生命性情。牟宗三在那个讲演中特别强调“相应”一词。他所说的“相应”是什么意思呢?就是学问跟生命性情相吻合,就是一种不无神秘的心灵默契。

这一点,从他对周濂溪(周敦颐,1017—1073)的评论可以清楚地看出。他说:“周濂溪为宋明理学开基之祖,其观念其实很简单,只有几句话就可以把中庸易传讲得很清楚,而且不失儒家之矩,这完全是靠相应的了解,不在博学泛览。所以黄黎洲《宋元学案》引吴草庐对周濂溪的赞语是:‘默契道妙’,‘默契道妙’就是所谓的‘相应’,对中庸易传之形上学了解很透辟。”(黄梨洲即黄宗羲,1610—1695。吴草庐是元初学者。——编注)

澎湃新闻:原来牟宗三说的“为学实难”是这个意思。我感觉,这好像不是说学问本身如何如何不容易,而是说研究者的生命核心或生命性情与他要研究的学问不容易对得上。

方旭东:对,说得通俗点,牟宗三的意思是,能不能做出真学问,得看你是不是那块料。而且,就算你是那块料,可是你自己不知道,也还不行。只有知道了自己是哪块料,然后有意识地努力才成。

澎湃新闻:做学问这事,被牟宗三这样一讲,感觉挺玄乎的。这得是那种希世之才才行啊,怪不得他说“为学实难”。

方旭东:没错,不但胡适、冯友兰这些人,他觉得不够格,连他尊为先生的梁漱溟、马一浮,乃至他的老师熊十力,他也觉得还差点。讲演中有这样的话:“像梁先生、马先生、熊先生等都不能完全相应于前贤,何况其它?”

澎湃新闻:话说到这个程度,让我对“为学实难”有更深的了解了。前面你说牟宗三的言论让你想到“为学实难”四个字,你是同意牟宗三的这种学问观,还是有别的意思?

方旭东:我想到这四个字,不是因为赞同牟宗三的这种学问观,而是指,当年牟宗三从前辈学人身上悟出“为学实难”的道理,今天我从牟宗三身上又生出了同样的感慨。

“客观的了解”:文句通,能解释,不一定叫做了解;必须要有相应的生命性情

澎湃新闻:这倒有点“以其人之道还治其人之身”的意思。具体怎么说呢?

方旭东:牟宗三所讲的“生命的学问”,其实更接近于传统儒家所讲的“身心之学”,英文当中的Spiritual Exercise。“做学问”之于牟宗三,就相当于“讲学”之于宋明理学家,“修道”之于宗教家。这种学问,与通常所讲的以追求客观知识为目的的学问原本就是两股道上的跑的车,问题是,牟宗三却喜欢用“客观”一词来描述他讲的这种学问,一不小心,是很容易被他给带走的。

像他1990年的讲演,题目当中赫然就有“客观的了解”字样。这个讲演,通篇强调“学”的重要。一开头,他向听众提出了一个问题:

“中国从明朝亡国以后,学问传统即告断绝,所谓学绝道丧,一直到清末民初,社会上了不起的高级知识分子,大体都有真性情,在某一方面说,亦有真智慧,真志气。但他们为什么都不得成正果?这症结到底出在什么地方?”

随后自答:“我思考的结果,发现症结是在于他们生命中都缺乏某种东西,那种东西就是孔子所说的‘学而时习之’的那个‘学’。生命中的真性情、真智慧、真志气都要靠‘学养’来充实才可以支撑得起来,而那一辈老先生正好都缺乏足够的学养。”

这两段文字,你在网上流传的那个摘编版(“这些人能代表学术界是国家学术的‘不幸’”)里是看不到的,由此也可以知道摘编版的不靠谱。所以我在这里不嫌麻烦把它们都引出来,只有这样,才能完整地了解牟宗三的观点,对他的评论也才谈得上公平。

说到学养,让人想到的,不外是学术功底、修为这样一些东西。从下文牟宗三对“学养”的解释来看,他的说法倒也平常。他说,学养就是对问题要做“客观的了解”,要有正确的知识,不误解,也不笼统。

为了说明何为笼统,他还特别举出明末大儒刘宗周(蕺山,1578—1645)的例子。国难当头,刘宗周给崇祯皇帝上奏:“陛下心安,则天下安矣。”对此,牟宗三评论道:在国难当头,正须拿出办法来时,“知识”、“学养”,是不可缺少的要件,这时光讲《大学》正心修身即可进而治国平天下是不够的,以“陛下心安”来作为安邦之策,是讲了一句废话。牟宗三认为,刘蕺山所以讲出如此笼统而不切实际的话,是因为对政治之所以为政治无客观的了解。牟宗三进一步提出,处理政治、社会问题需要学问,弘扬中国传统智慧也需要客观的学问。

然而,由于牟宗三的某种成见,使得他不能将这种客观的学养观坚持到底,这一点在他说“中国从明朝亡国以后,学问传统即告断绝,所谓学绝道丧”时表露无遗。显然,所谓乾嘉学术,是完全不在牟宗三所讲的学问范围之内的。牟宗三所理解的学问,不过是他尊信的道学传统而已。牟宗三1970年代末曾对中国哲学做系列讲座,1983年集结为《中国哲学十九讲》出版,在书中,他多次表示,中国哲学,中国传统学问,明亡之后就终结了。这种“学问终结论”,终其一生,都未放弃,1990年的讲演依然是这个论调,他说:“中国古人讲学,是有规模,有法度的,这个法度轨道,在明朝亡国后就消散了,清朝接不上,民国以来离得更远。”

可是,如果“学养”就是对问题做客观的了解,你就不能说顾炎武(1613—1682)以降,有清一代学人无一具有学养。三百年的学术史不是这么容易就可以一笔抹杀的。

澎湃新闻:那牟宗三究竟是怎样理解“客观的了解”的?

方旭东:牟宗三的定义是这样:“所谓‘客观的了解’,细言之,比如说读先秦儒家,就好好正视它如何形成,里面基本义理是什么?这种属于哲学义理的了解是很难的,了解要‘相应’,‘相应’不单单靠熟读文句,也不光靠‘理解力’就行。文句通,能解释,不一定叫做了解。此中必须要有相应的生命性情,若不相应,最好去讲文学、历史、科学等。”

又说:“不但对先秦各家要有相应的了解,研究两汉的经学,魏晋的玄学,隋唐的佛学都要有相应的了解。你有没有那种了解,适合不适合讲那种学问,这要自知。‘自知’也是一种‘客观的了解’,不能讲就不要硬讲,乱讲。”

你看,他讲“客观的了解”,先是讲到“比如说读先秦儒家,就好好正视它如何形成,里面基本义理是什么?”,这本来是不错的,可是随后,话锋忽然一转,一下就转到“相应的生命性情”上去。最后说到“‘自知(自己有没有那种相应的了解,适合不适合讲那种学问)’也是一种‘客观的了解’”,已经完全离开了一开始讨论的“客观的了解”的问题。

牟宗三极言“哲学义理的了解”之难,强调在熟读文句之外别有功夫。而这种功夫简直就是“先天神功”,因为它与你的生命性情有关。一个人有什么样的生命性情,这是先天带来的,后天人为无能为力。你能不能讲义理,能不能讲儒家,是先天决定的,你后天再怎么努力也白搭。

对“客观的了解”的这种理解,不单刷新了我们对“客观”一词的认识,也改变了平常我们对“了解”一词的看法。在逻辑上,即便我们能够同意“文句通,能解释,不一定叫做了解”,也推不出“不通文句,仍然可以了解”的结论。你想,文句通了,尚且不能叫做了解,连文句都不通,那么,了解就更无从谈起了。

完全可以想象,面对一个古代文本,哪怕你文句通,能解释,牟宗三依然会说你不相应、不了解。事实上,这样的论断在牟宗三书中俯拾皆是,比如,他说“王弼注易经是根本不相应的”;又说,冯友兰以西方的新实在论来解释朱子,“这当然是不相应的”。另一方面,因为对自己的生命性情有自信,所以,哪怕不是那方面的专家,牟宗三却自信能够了解,像佛教,像康德哲学,都是如此。

总之,牟宗三实际更看重的是生命性情的相应不相应,而不是“学”。虽然他整个讲演围绕“学”展开,但其实是“醉翁之意不在酒”。我的感慨也由此而来:像牟宗三这样的人,天资不可谓不高,读书不可谓不用功,亦知“学”的重要,亦强调“客观的了解”,然而,最后却相信生命性情相应那一套东西,这实在是很可悲的。他的例子似乎又一次证明了“为学实难”其言不虚。

“做学问没有别的,就两条,一个是文献工夫,另一个是理解力”

澎湃新闻:现在我明白你一开始说的“为学实难”的用意了。只是我还有一个疑问,牟宗三关于中国哲学写了那么多书,儒释道全都涉及,光宋明理学就有煌煌四卷,还独立翻译了康德三大批判,你觉得他在客观的了解上究竟怎么样?我说的这个客观了解,不是牟宗三所用的“生命性情相应”那个意义,而是指文献功夫、理解程度那些方面。

方旭东:这是一个好问题。限于学力,我无法做出全面的论衡,仅就我自己的研究所及略做评点。

首先我想说,虽然牟宗三在讲演中把“生命性情的相应”说得神乎其神,但在具体的哲学史研究中靠的还是文献功夫与深思力索。他写那么多书,之所以今天还有人看,不是因为他的生命性情有多了不起,而是他的确在文献上下过真工夫,他的理解也足够深,能给人启发。所以,在这个问题上,我们要看他实际做的,不要看他说的。

从前,我读牟宗三的《中国哲学十九讲》,对其中有段话印象非常深,里面说:“一般人并不是聪明不够,而是对文献所下的工夫不够。而这套工夫完全是学究的工夫,急不得,要慢慢来,比如讲朱子的中和问题,凡有关中和问题的起码资料都得一步一步地去了解。这种工夫非做不可,这样才算学术,才能显出一个客观的地位。”你看,他在说这些话的时候,是很诚恳的,没有任何玄虚。

他告诉你,做学问没有别的,就两条,一个是文献工夫,另一个是理解力。这里完全不涉及什么生命性情问题。归根结底,做学问是玩不了假的,你说你的生命性情如何如何相应,可是你读书不广,该看的材料你没有看到,人家找出一条材料是你没看到的,你还有什么话好讲?对古人或者对西学,你理解得对不对,不是你自己说了算的,大家心里还是有杆秤的,无论如何,如果你连基本的文句都没有过关,你再怎么强辩,也是没有用的。

遇到这种情况,为牟宗三辩护的人通常会祭出他们的师门法宝,那就是:通文句不代表了解,牟先生即便对个别文句不通,也不妨碍他的了解最为谛当,因为牟先生有“存在的呼应”,这就叫作“依义不依语”。

牟宗三是一座高山,但并非不可逾越。

实在说,这种话也只能去唬一唬那些没有头脑的人。话说回来,大凡粉丝,无论是谁的粉,本来就是没有头脑的,真有头脑就不会去“粉”人了。牟宗三不是神,他在研究当中,有疏于了解或误解的地方,是正常现象。这里让我举几个例子来说明。

第一个例子是关于牟宗三对马一浮用“义学”来指佛学的批评。在评论马一浮的那一段,牟宗三说马一浮生造了一个新词“义学”来称佛教,他质疑道:“我知道古人有所谓‘义理之学’,宋明有‘理学’,而马先生要用‘义学’来称佛教,不知其所据为何?儒家讲‘性理’,道家讲‘玄理’,‘义’则是大家都有,儒家有儒家的义,道家有道家的义,怎么可以用‘义学’专称佛教呢? ”

牟宗三的这个质疑暴露出他对佛教的无知。实际上,“义学”根本不是什么马一浮造的新词,而是一直以来对佛教教义尤其是般若学理论的称呼,早在晋代的《肇论》当中就有这个词,那上面说,后秦弘始三年(公元401年),秦王“集义学沙门五百余人于逍遥观”与高僧鸠摩罗什“参定方等”。翻开《弘明集》、《高僧传》,“义学”一词随处可见。此外,像《魏书》、《陈书》、《旧唐书》等史籍当中,亦多有收录。这说明“义学”不是生僻用语。牟宗三不了解这个,只能说,他在佛教常识方面还有欠缺。

第二个例子是有关牟宗三对朱子解释孟子“尽心知性”的批评。牟宗三在《心体与性体》以及《圆善论》等著作中对朱子有关《孟子》“尽心知性”章的注释提出严厉批评,认为朱子的理解与孟子原意“不相应”、“歧出太甚”,说朱子把握不住孟子本义,“故其注此文全颠倒”。

然而,真实情况是,牟宗三自己误解了朱子。朱子不但没有如他批评的那样将“尽心”的“尽”解释为“格物穷理”,而且,牟宗三自以为正确的对“尽”的理解,朱子其实已先他而言之。这些都是有文本可以对照的。具体论证参见拙文《尽心与知性——朱子对<孟子>“尽心知性”的诠释问题》(发表于《西北大学学报》2012年第5期,收入拙著《绘事后素——经典解释与哲学研究》,北京大学出版社,2012年),有兴趣的读者可以查看。

第三个例子是有关牟宗三对康德道德哲学当中的“道德情感”这个概念的理解与翻译。由于牟宗三相信康德哲学是重新铸造中国哲学的最好媒介,所以他花了很大气力翻译康德的三大批判。他自认为比西方的康德专家更懂康德。然而,真实情况如何呢?首先,牟宗三不懂德文,他翻译康德是从英译转译的。那么,他的英文又怎么样呢?老实说,也不怎么样。语言上的这种弱项,不可避免地会给他的翻译造出很多错误,有些甚至是很低级的错误。

比如,他在翻译康德《道德的形而上学》(Die Metaphysik der Sitten)有关道德情感那一节时,就暴露出他不懂德文,英文也不够好的问题。那一节中有一小段,康德谈到所谓医者之言(in der Sprache der Ärzte)。康德原文用的是Ärzte,英译者将其译作physicians。结果,从英译本进行转译的牟宗三,把physicians译作“物理学家”。这说明牟宗三不知道physician在英文中除了作“物理学家”讲,还有“医生”的意思。应该说,这样的错误是相当低级的。

对于诸如“道德情感”、“道德认识”这些关键概念的理解与翻译,自然也不能指望他会有多精确。“道德情感”的德文原文是moralische gefühl,英译为moral feeling。在康德看来,道德情感是主观性的(德文subjektiv, 英文subjective),不同于总是关联着具体对象的道德认识(moralischer sinn)。道德认识提供知识(Erkenntnis),与理论之维(theoretisch)有关。在德文中,道德情感(moralische gefühl) 与道德认识(moralischer sinn)的差异是很明显的。翻成英文moral feeling和moral sense后,也不太会造成混淆。

但是,由于牟宗三是从英译转译的,所以,他最后把moral feeling翻成道德情感,而把moral sense别出心裁地翻成“道德感取”。何谓“感取”?牟宗三解释为“感性底作用”,相应地,“道德感取”就是“道德方面的感性作用,一般笼统地说为道德感觉,或更简单地说为道德感”(参见牟宗三译:《康德的道德哲学》)。

牟宗三之所以这样翻译,我想,大概是因为他只知道sense在英文中有“感觉”的意思,他不知道除了那个常见的意思,还有“认识”、“判断”、“理解”等含义。而把康德所说的“道德认识”理解为“道德感”、“道德感觉”或“道德感取”,康德所赋予它的“理论之维”就难以凸显,毕竟,汉语当中的“感觉”一词很难让人联想到“理论之维”,“感性”毋宁是与“知性”相对而言的。更严重的是,如果把moralishe sinn理解与翻译为“道德感觉”或“道德感取”,又如何再来领会康德所说的作为“自由选择意志的感受性”的“道德情感”?总之,无论你的悟性或理解力有多高,没有基本的语言功底,你怎么保证自己的理解与翻译是对的?你又怎么能那么自信:康德专家未必懂康德,而你反而“能看出康德的本义”?

对于牟宗三这样的前辈,我们既没有必要像他的某些学生或崇拜者那样盲从,当然也没有必要像某些妄人那样搔不到痒处地乱批一通。牟宗三是一座高山,但并非不可逾越。只有你下过比牟宗三还要大的工夫,你才能看出他的局限,你才能走得比他更远。为学实难,亦只有为之而已。
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    引用
    引用第2楼万山前行于2018-07-19 21:51发表的  :
    1988年出版《周易的自然哲学与道德涵义》,反映牟宗三从年轻到年老其实并不理解周易(就像他讽刺胡适写哲学史一样),非常遗憾。
    剖析周易与时空之间关系的书籍真是太少了。



    这种书难写啊。
    观察到真实情况的人,又不一定能写书。
    等待科技进步吧。
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