主题 : 《中国哲学史》节选--冯友兰
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楼主  发表于: 2012-03-03 11:22

《中国哲学史》节选--冯友兰

这里太冷清了 

最近正在看哲学史  ,节选了一些和道家学说有关的内容, 与大家分享吧~


《中国哲学史》节选--冯友兰

第六章 道家第一阶段:杨朱

  《论语》记载,孔子周游列国时遇到一些他称为“隐者”(《微子》)的“避世”(《宪问》)的人。这些隐者嘲笑孔子,认为孔子救世的努力都是徒劳。有一位隐者把孔子说成“是知其不可而为之者”(同上)。孔子的弟子子路,有一次回答了这些攻击,说:“不仕无义。长幼之节,不可废也。君臣之义,如之何其废之,欲洁其身,而乱大伦?君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。”(《微子》)

              早期道家和隐者

  隐者正是这样的“欲洁其身”的个人主义者。在某种意义上,他们还是败北主义者,他们认为这个世界太坏了,不可救药。有一位隐者说:“滔滔者天下皆是也,而谁以易之?”(《论语·微子》)这些人大都离群索居,遁迹山林,道家可能就是出于这种人。

  可是道家也不是普通的隐者,只图“避世”而“欲洁其身”,不想在理论上为自己的退隐行为辩护。道家是这样的人,他们退隐了。还要提出一个思想体系。赋予他们的行为以意义。他们中间,最早的著名的代表人物看来是杨朱。

  杨朱的生卒年代未详,但是一定生活在墨子(公元前约479一前约381年)与孟子(公元前约371一前约289年)之间。因为墨子从未提到他,而在孟子的时代他已经具有与墨家同等的影响。孟子本人说过:“杨朱、墨翟之言盈天下。”(《孟子·膝文公下》)《列子》是道家著作,其中有一篇题为《杨朱》。照传统的说法,它代表杨朱的哲学。但是现代的学者已经深深怀疑《列子》这部书的真实性,而且《杨朱》篇中的思想,大都与其他先秦的可信的资料所记载的杨朱思想不合。《杨朱》篇的主旨是极端的纵欲主义,而在其他的先秦著作中从来没有指责杨朱是纵欲主义的。杨朱的思想真相如何,可惜已经没有完整的记载了,只好从散见于别人著作的零星材料中细绎出来。

              杨朱的基本观念

  《孟子》说:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”(《尽心上》)《吕氏春秋》(公元前三世纪)说:“阳生贵己。”(《审分览·不二》)《韩非子》(公元前三世纪)说:“今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利易其胫一毛,……轻物重生之士也。”(《显学》)《淮南子》(公元前二世纪)说:“全性保真,不以物累形:杨子之所立也。”(《汜论训》)

  在以上引文中,《吕氏春秋》说的阳生,近来学者们已经证明就是杨朱。《韩非子》说的“不以天下大利易其胫一毛”的人,也一定是杨朱或其门徒,因为在那个时代再没有别人有此主张。把这些资料合在一起,就可以得出杨朱的两个基本观念:“为我”,“轻物重生”。这些观念显然是反对墨子的,墨子是主张兼爱的。《韩非子》说的杨朱不以天下大利易其胫一毛,与《孟子》说的杨朱拔一毛而利天下不为也,有些不同。可是这两种说法与杨朱的基本观念是一致的。后者与“为我”一致,前者与“轻物重生”一致。两者可以说是一个学说的两个方面。

            杨朱基本观念的例证

  上述杨朱思想的两个方面,都可以在道家文献中找到例证。《庄子·逍遥游》有个故事说:“尧让天下于许由。……许由曰:子治天下,天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?名者,实之宾也。吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹。归休乎君?子无所用天下为。”许由这个隐者,把天下给他,即使白白奉送,他也不要。当然他也就不以天下大利易其胫一毛。这是《韩非子》所说的杨朱思想的例证。

  前面提到《列子》的《杨朱》篇,其中有个故事说;“禽子问杨朱曰:去子体之一毛,以济一世,汝为之乎?杨子曰:世固非一毛之所济。禽子曰:假济,为之乎?杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰:子不达夫子之心,吾请言之,有侵若肌肤获万金者,若为之乎?曰:为之。孟孙阳曰:有断若一节得一国,子为之乎?禽子默然有间。孟孙阳曰:一毛微于肌肤,肌肤微于一节,省矣。然则积一毛以成肌肤,积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物,奈何轻之乎?”这是杨朱学说另一方面的例证。《列子·杨朱》篇还说:“古之人损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下:天下治矣。”我们不能相信这些话真是杨朱说的,但是这些话把杨朱学说的两个方面,把早期道家的政治哲学,总结得很好。

         《老子》、《庄子》中的杨朱思想

  在《老子》、《庄子》以及《吕氏春秋》中都能见到杨朱基本观念的反映。《吕氏春秋》说:“今吾生之为我有,而利我亦大矣。论其贵贱,爵为天子不足以比焉。论其轻重,富有天下不可以易之。论其安危,一曙失之,终身不复得。此三者,有道者之所慎也。”(《孟春纪·重己》)这段话说明了为什么应当轻物重生。即使失了天下,也许有朝一日能够再得,但是一旦死了,就永远不能再活。《老子》里有些话含有同样的思想。例如,“贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”(第十三章)这就是说,在为人处世中,贵重自己身体超过贵重天下的人,可以把天下给予他;爱他自己超过爱天下的人,可以将天下委托他。又如“名与身:孰亲?身与货:孰多?”(第四十四章)都表现出轻物重生的思想。《庄子》的《养生主》里说;“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经:可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”这也是沿着杨朱思想的路线走,先秦道家认为,这是保身全生免受人世伤害的最好的办法。一个人的行为若是很坏,受到社会惩罚,显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好,获得美名,这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说:“山木自寇也。膏火自煎也。桂可食,故伐之。漆可用,故割之。”(《人间世》)一个享有有才有用的美名的人,他的命运将会和桂树、漆树一样。

  所以《庄子》里有一些话赞美无用之用。《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树,是不材之木,无所可用,所以匠人不砍它。栎社树托梦对匠人说;“予求无所可用久矣。几死,乃今得之,为予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?”这一篇最后说;“人皆知有用之用,而莫知无用之用也。”无用是全生的方法。善于全生的人,一定不能多为恶,但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用,但是到头来,无用对于他有大用。

               道家的发展

  这一章所讲的是先秦道家哲学发展的第一阶段。先秦道家哲学的发展,一共有三个主要阶段。属于杨朱的那些观念,代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。我说《老子》、《庄子》的大部分思想,是因为在《老子》里也有代表第一、第三阶段的思想,在《庄子》里也有代表第一、第二阶段的思想。这两部书,像中国古代别的书一样,都不是成于一人之手,而是不同时期不同的人写的,它们实际上是道家著作、言论的汇编。

  道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害,杨朱的方法是“避”。这也就是普通隐者的方法,他们逃离人世,遁迹山林,心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么复杂,不论你隐藏得多么好,总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候,“避”的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图,就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变,但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律,并且遵循这些规律以调整自己的行动,他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。

  可是即使如此,也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了:“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!”(《老子》第十三章)这种大彻大悟之言,《庄子》有许多地方加以发挥,产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是,从一个更高的观点看生死,看物我。从这个更高的观点看事物,就能够超越现实的世界。这也是“避”的一种形式;然而不是从社会到山林,而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段,也是最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个故事,把这一切发展都表现出来了。故事说:“庄子行于山中,见大木枝叶盛茂,伐木者止其旁而不取也,问其故。曰:无所可用。庄子曰:此木以不材得终其天年。

  “夫子出于山,舍于故人之家。故人喜,命竖子杀雁而烹之。竖子请曰:其

一能鸣,其一不能鸣:请奚杀?主人曰;杀不能鸣者。明日,弟子问于庄子曰:昨日山中之木,以不材得终其天年;今主人之雁,以不材死:先生将何处?

  “庄子笑曰:周将处乎材与不材之间。材与不材之间,似之,而非也,放未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾,一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为;一上一下,以和为量,浮游乎万物之祖;物物而不物于物,则胡可得而累邪!”

  这个故事的前部分,表现的就是杨朱所实行的全生理论,后部分则是庄子的理论。这里所说的“材”,相当于前面引用的《养生主》所说的“为善”。“不材”,相当于“为恶”。“材与不材之间”,相当于“缘督以为经”。可是一个人如果不能从一个更高的观点看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过,从更高的观点看事物,也就意味着取消自我。我们可以说,先秦道家都是为我的。只是后来的发展,使这种为我走向反面,取消了它自身。


明明暗暗,惟时何为?
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沙发  发表于: 2012-03-03 11:23

第九章 道家第二阶段:老子

  传统的说法是,老子是楚国(今河南省南部)人,与孔子同时代而比孔子年长,孔子曾问礼于老子,很称赞老子。以“老子”为名的书,后来也叫做《道德经》,因而也被当做中国历史上第一部哲学著作。现代的学术研究,使我们改变了这个看法,认为《老子》的年代晚于孔子很久。

            老子其人和《老子》其书

  在这方面有两个问题。一个是老子其人的年代问题,另一个是《老子》其书的年代问题。两者并没有必然联系,因为完全有可能是,的确有个名叫“老聃”的人年长于孔子,但《老子》这部书却成书在后。这也就是我所持的看法,这个看法就没有必要否定传统的说法,因为传统的说法并没有说老子这个人确实写过《老子》这部书。所以我愿意接受传统的对老子其人的说法,同时把《老子》一书放在较晚的年代。事实上,我现在相信这部书比我写《中国哲学史》时假定的年代还要晚些。我现在相信,这部书写在(或编在)惠施、公孙龙之后,而不是在他们之前。在《中国哲学史》里我是假定它在惠施、公孙龙之前。这个改变,是因为《老子》里有许多关于“无名”的讨论,而要讨论“无名”,就得先要讨论过“名”,所以它出现于惠施、公孙龙这些名家之后。

  这种立场,并不需要我坚持说老子其人与《老子》其书绝对没有联系,因为这部书里的确有一些老子的原话。我所要坚持的,只是说,整个地看来,这部书的思想体系不可能是孔子以前或同时的产物。可是为了避免学究气,往下我宁愿用“老子如何如何说”,而不用“《老子》一书如何如何说”,正如今天我们还是说“日出”、“日落”,虽然我们完全知道日既不出又不落。

               道,无名

  在前一章里,我们已经知道,名家的哲学家通过对于名的研究,在发现“超乎形象”的世界方面,获得成功。可是绝大多数人的思想。都限于“形象之内”、即限于实际世界。他们见到了实际,要都限于“形象之内”,即限于实际世界。他们见到了实际,要表达它也并不困难;他们虽然使用名来指实,可是并不自觉它们是名。所以到了名家的哲学家开始思索名的本身,这种思想就标志着前进一大步。思索名,就是思索思想。它是对于思想的思想,所以是更高层次的思想。“形象之内”的一切事物,都有名;或者至少是有可能有名。它们都是“有名”。但是老子讲到与“有名”相对的“无名”。并不是“超乎形象”的一切事物,都是“无名”。例如,共相是超乎形象的,但是并非“无名”。不过另一方面,无名者都一定超乎形象。道家的“道”就是这种“无名”的概念。《老子》第一章说:“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。”第三十二章说:“通常无名,朴。……始制有名。”第四十一章说:“道隐无名。”在道家体系里,有“有”与“无”、“有名”与“无名”的区别。这两个区别实际上只是一个,因为“有”、“无”就是“有名”、“无名”的省略。天地、万物都是有名。因为天有天之名,地有地之名,每一类事物有此类之名。有了天、地和万物,接着就有天、地和万物之名,这就是老子说的“始制有名”。但是道是无名;同时一切有名都是由无名而来,所以老子说:“无名天地之始,有名万物之母。”

  因为道无名,所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说,只好勉强给它某种代号。所以是我们称它为道,其实道根本不是名。也就是说,我们称道为道,不同于称桌子为桌子。我们称桌子为桌子,意思是说,它有某些属性,由于有这些属性。它就能够名为桌子。但是我们称道为道,意思并不是说,它有任何这样的有名的属性。它纯粹是一个代号,用中国哲学常用的话说,道是无名之名。《老子》第二十一章说:“自古及今,其名不去,以阅众甫。”任何事物和每个事物都是由道而生。永远有万物,所以道永远不去,道的名也永远不去。它是万始之始,所以它见过万物之始(“以[已]阅众甫[万物之始]”)。永远不去的名是常名,这样的名其实根本不是名。所以说:“名可名,非常名。”“无名天地之始”。这个命题只是一个形式的命题,不是一个积极的命题。就是说,它对于实际没有任何肯定。道家的人这样想:既然有万物,必有万物之所从生者。这个“者”,他们起个代号叫做“道”,“道”其实不是名。“道”的概念,也是一个形式的概念,不是一个积极的概念。就是说,这个概念,对于万物之所从生者是什么,什么也没有说。能够说的只有一点,就是,既然“道”是万物之所从生者,它必然不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物,它就不能同时是万物之所从生者。每类物都有一名,但是“道”本身不是一物,所以它是“无名,朴”。

  一物生,是一有;万物生,是万有。万有生,涵蕴着首先是“有”。“首先”二字在这里不是指时间上的“先”,而是指逻辑上的“先”。举例来说,我们说“先有某种动物,然后才有人”,这个“先”是时间上的先。但是我们说“是人,一定先要是动物”,这个“先”是逻辑上的先。对于“物种起源”的论断,是对实际的肯定,需要查理·达尔文多年观察、研究,才能够作出。但是上面我们说的第二句话对实际无所肯定。它只是说,人的存在逻辑上涵蕴动物的存在。用同样的道理可以得出:万物的存在涵蕴“有”的存在。老子说“天下万物生于‘有’,‘有’生于‘无”(第四十章),就是这个意思。

  老子这句话,不是说,曾经有个时候只有“无”,后来有个时候“有”生于“无”。它只是说,我们若分析物的存在,就会看出,在能够是任何物之前,必须先是“有”。“道”是“无名”,是“无”,是万物之所从生者。所以在是“有”之前必须是“无”,由“无”生“有”。这里所说的属于本体论,不属于宇宙发生论。它与时间,与实际,没有关系。因为在时间中,在实际中,没有“有”,只有万有。

  虽然有万有,但是只有一个“有”。《老子》第四十二章说;“道生一,一生二,二生三,三生万物。”这里所说的“一”是指“有”。说“道生一”等于说“有”生于“无”。至于“二”、“三”,有许多解释。但是,说“一生二,二生三,三生万物”,也可能只是等于说万物生于“有”。“有”是“一”,二和三是“多”的开始。

              自然的不变规律

  《庄子》的《天下》篇说,老子的主要观念是“太一”、“有”、“无”、“常”。“太一”就是“道”。道生一,所以道本身是“太一”。“常”就是不变。虽然万物都永远可变,在变,可是万物变化所遵循的规律本身不变。所以《老子》里的“常”字表示永远不变的东西,或是可以认为是定规的东西。老子说:“取天下常以无事。”(第四十八章)又说:“天道无亲,常与善人。”(第七十九章)

  万物变化所遵循的规律中最根本的是“物极必反”。这不是老子的原话,而是中国的成语,它的思想无疑是来自老子。老子的原话是“反者道之动”(第四十章),和“逝曰远,远曰反”(第二十五章)。意思是说,任何事物的某些性质如果向极端发展,这些性质一定转变成它们的反面。

  这构成一条自然规律。所以“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”(第五十八章),“少则得,多则惑”(第二十二章),“飘风不终朝,骤雨不终日”(第二十三章),“天下之至柔,驰骋天下之至坚”(第四十三章),“物或损之而益,或益之而损”(第四十二章)。所有这些矛盾的说法,只要理解了自然的基本规律,就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂这条规律的一般人看来,它们确实是矛盾的,非常可笑的,所以老子说;“下士闻道,大笑之,不笑不足以为道。”(第四十一章)

  或可问:假定有一物,到了极端,走向反面,“极端”一词是什么意思?任何事物的发展,是不是有一个绝对的界限,超过了它就是到了极端?在《老子》中没有问这样的问题,因而也没有作出回答。但是如果真要问这样的问题,我想老子会回答说,划不出这样的绝对界限,可以适合一切事物,一切情况。就人类活动而论,一个人前进的极限是相对于他的主观感觉和客观环境而存在的。以艾萨克·牛顿为例,他感觉到,他对于宇宙的知识与整个宇宙相比,简直是一个在海边玩耍的小孩所有的对于海的知识。牛顿有这样的感觉,所以尽管他在物理学中已经取得伟大的成就,他的学问距离前进的极限仍然很远。可是,如果有一个学生,刚刚学完物理教科书,就感觉到凡是科学要知道的他都已经知道了,他的学问就一定不会有所前进,而且一定要反而反退。老子告诉我们:“富贵而骄,自遗其咎。”(第九章)骄,是人前进到了极端界限的标志。骄,是人应该避免的第一件事。

  一定的活动也相对于客观环境而有其极限。一个人吃得太多,他就要害病。吃得太多,本来对身体有益的东西也变成有害的东西。一个人应当只吃适量的食物。这个适量,要接此人的年龄、健康以及所吃的食物的质量来定。

  这都是事物变化所遵循的规律。老子把它们叫做“常”。他说:“知常曰明。”(第十六章)又说:“知常,容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久,没身不殆。”(同前)

               处世的方法

  老子警告我们:“不知常,妄作,凶。”(同前)我们应该知道自然规律,根据它们来指导个人行动。老子把这叫做“袭明”。人“袭明”的通则是,想要得些东西,就要从其反面开始;想要保持什么东西,就要在其中容纳一些与它相反的东西。谁若想变强,就必须从感到他弱开始;谁若想保持资本主义,就必须在其中容纳一些社会主义成分。

  所以老子告诉我们:“圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”(第七章)还告诉我们:“不自见,故明。不自是,故彰。不自伐,故有功。不自衿,故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。”(第二十二章)这些话说明了通则的第一点。

  老子还说:“大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。”(第四十五章)又说:“曲则全。枉则直。洼则盈。敝则新。少则得。多则惑。”(第二十二章)这说明了通则的第二点。

  用这样的方法,一个谨慎的人就能够在世上安居,并能够达到他的目的。道家的中心问题本来是全生避害,躲开人世的危险。老子对于这个问题的回答和解决,就是如此。谨慎地活着的人,必须柔弱、谦虚、知足。柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。谦虚与骄傲正好相反,所以,如果说骄傲是前进到了极限的标志,谦虚则相反,是极限远远没有达到的标志。知足使人不会过分,因而也不会走向极端。老子说:“知足不辱,知止不殆。”(第四十四章)又说:“是以圣人去甚,去奢,去泰。”(第二十九章)

  所有这些学说,都可以从“反者道之动”这个总学说演绎出来。著名的道家学说“无为”,也可以从这个总学说演绎出来,“无为”的意义,实际上并不是完全无所作为,它只是要为得少一些,不要违反自然地任意地为。

  为,也像别的许多事物一样。一个人若是为得太多,就变得有害无益。况且为的目的,是把某件事情做好。如果为得过多,这件事情就做得过火了,其结果比完全没有做可能还要坏。中国有个有名的“画蛇添足”的故事,说的是两人比赛画蛇,谁先画成就赢了。一个人已经画成了,一看另一个人还远远落后,就决定把他画的蛇加以润饰,添上了几只脚。于是另一个人说;“你已经输了,因为蛇没有脚。”这个故事说明,做过了头就适得其反。《老子》里说:“取天下常以无事;及其有事,不足以取天下。”(第四十八章)这里的“无事”,就是“无为”,它的意思实际上是不要为得过度。

  人为、任意,都与自然、自发相反。老子认为,道生万物。在这个生的过程中,每个个别事物都从普遍的道获得一些东西,这就是“德”。“德”意指power(力)或virue(德)。“德”可以是道德的。也可以是非道德的,一物自然地是什么,就是它的德。老子说:“万物莫不尊道而贵德。”(第五十一章)这是因为,道是万物之所从生者,德是万物之所以是万物者。

  按照“无为”的学说,一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。“必要的”是指对于达到一定的目的是必要的,决不可以过度。“自然的”是指顺乎个人的德而行,不作人为的努力。这样做的时候,应当以“朴”作为生活的指导原则。“朴”(simplicity)是老子和道家的一个重要观念。“道”就是“璞”(“Uncarved Block”,未凿的石料),“璞”本身就是“朴”。没有比无名的“道”更“朴”的东西。其次最“朴”的是“德”,顺“德”而行的人应当过着尽可能“朴”的生活。

  顺德而行的生活,超越了善恶的区别。老子告诉我们;“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”(第二章)所以老子鄙弃儒家的仁、义,以为这些德性都是“道”、“德”的堕落。因此他说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”(第三十八章)由此可见道家与儒家的直接冲突。

  人们丧失了原有的“德”,是因为他们欲望太多,知识太多。人们要满足欲望,是为了寻求快乐。但是他们力求满足的欲望太多,就得到相反的结果。老子说:“五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋畋猎,令人心发狂。难得之货,令人行妨。”(第十二章)所以,“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。”(第四十六章)为什么老子强调寡欲,道理就在此。

  老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知道得多些,以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人,又是欲望的奴仆。随着知识的增加,人们就不再安于知足、知止的地位了。所以《老子》中说:“智慧出,有大伪。”(第十八章)

               政治学说

  由以上学说,老子演绎出他的政治学说。道家同意儒家的说法:理想的国家是有圣人为元首的国家。只有圣人能够治国,应该治国。可是两家也有不同,照儒家说,圣人一旦为王,他应当为人民做许多事情;而照道家说,圣王的职责是不做事,应当完全无为。道家的理由是,天下大乱,不是因为有许多事情还没有做,而是因为已经做的事情太多了。《老子》中说:“天下多忌讳,而民弥贫。民多利器,国家滋昏。人多伎巧,奇物滋起。法令滋彰,盗贼多有。”(第五十七章)

  于是圣王的第一个行动就是废除这一切。老子说:“绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。”(第十九章)又说:“不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。(第三章)

  圣王首先要消除乱天下的一切根源。然后,他就无为而治。无为,而无不为。《老子》中说:“我无为而民自化。我好静而民自正。我无事而民自富。我无欲而民自朴。”(第五十七章)“无为,而无不为”。这是道家的又一个貌似矛盾的说法。《老子》中说:“道常无为而无不为。”(第三十七章)道是万物之所以生者。道本身不是一物,所以它不能像万物那样“为”。可是万物都生出来了。所以道无为而无不为。道,让每物做它自己能做的事。照道家说,国君自己应该效法道。他也应该无为,应该让人民自己做他们能做的事。这里有“无为”的另一种含义,后来经过一定的修改,成为法家的重要学说之一。

  孩子只有有限的知识和欲望。他们距离原有的“德”还不远。他们的淳朴和

天真,是每个人都应当尽可能保持的特性。老子说:“常德不离,复归于婴儿。”(第二十八章)又说;“含德之厚,比于赤子。”(第五十五章)由于孩子的生活接近于理想的生活,所以圣王喜欢他的人民都像小孩子。老子说:“圣人皆孩之。”(第四十九章)他“非以明民,将以愚之。”(第六十五章)“愚”在这里的意思是淳朴和天真。圣人不只希望他的人民愚,而且希望他自己也愚。老子说:“我愚人之心也哉!”(第二十章)道家说的“愚”不是一个缺点,而是一个大优点。

  但是圣人的“愚”,果真同孩子的“愚”、普通人的“愚”完全一样吗?圣人的愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高,比知识更多,而不是更少。中国有一句成语:“大智若愚”。圣人的愚是大智,不是孩子和普通人的愚。后一类的愚是自然的产物,而圣人的愚则是精神的创造。二者有极大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在讨论庄子哲学时,这一点就看得更清楚。
明明暗暗,惟时何为?
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板凳  发表于: 2012-03-03 11:24

第十章 道家第三阶段:庄子

  庄子(公元前约369一前约286年),姓庄,名周,可算是先秦的最大的道家。他的生平,我们知之甚少。只知道他是很小的蒙国(位于今山东省、河南省交界)人,在那里过着隐士生活,可是他的思想和著作当时就很出名。《史记》上说:“楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相。庄周笑谓楚使者曰:……子函去!无污我。……我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉。”(《老子韩非列传》)

            庄子其人和《庄子》其书

  庄子与孟子同时,是惠施的朋友,但是今天流传的《庄子》,大概是公元三世纪郭象重编的。郭象是《庄子》的大注释家。所以我们不能肯定《庄子》的哪几篇是庄子本人写的。事实上,《庄子》是一部道家著作的汇编,有些代表道家的第一阶段,有些代表第二阶段,有些代表第三阶段。只有第三阶段高峰的思想,才真正是庄子自己的哲学,就连它们也不会全都是庄子自己写的。因为,虽然庄子的名字可以当作先秦道家最后阶段的代表,但是他的思想体系,则可能是经过他的门人之手,才最后完成。例如,《庄子》有几篇说到公孙龙,公孙龙肯定晚于庄子。

              获得相对幸福的方法

  《庄子》第一篇题为《逍遥游》,这篇文章纯粹是一些解人颐的故事。这些故事所含的思想是,获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性,可以使我们得到一种相对幸福;绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。

  这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性,为了实观这一条,必须充分自由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的“德”,“德”是直接从“道”来的。庄子对于道、德的看法同老子的一样。例如他说:“泰初有无。无有无名,一之所起。有一而末形。物得以生谓之德。”(《庄子·天地》)所以我们的“德”,就是使我们成为我们者。我们的这个“德”,即自然能力,充分而自由地发挥了,也就是我们的自然本性充分而自由地发展了,这个时候我们就是幸福的。

  联系着这种自由发展的观念,庄子作出了何为天、何为人的对比。他说:“天在内,人在外。……牛马四足,是谓天。落马首,穿牛鼻,是谓人。”(《庄子·秋水》)他认为,顺乎天是一切幸福和善的根源,顺乎人是一切痛苦和恶的根源。天指自然,人指人为。

  万物的自然本性不同,其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的,就是在它们充分而自由地发挥其自然能力的时候,它们将是同等地幸福。《逍遥游》里讲了一个大鸟和小鸟的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里,小鸟从这棵树飞不到那棵树。可是只要它们都做到了它们能做的,爱做的,它们都同样地幸福。所以万物的自然本性没有绝对的同,也不必有绝对的同。《庄子》的《骈拇》篇说;“凫胫虽短,续之则忧。鹤胫虽长,断之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。”

              政治、社会哲学

  可是,像这样断长、续短的事,恰恰是“人”尽力而为的事。一切法律、道德、制度、政府的目的,都是立同禁异。那些尽力立同的人、动机也许是完全值得钦佩的。他们发现有些东西对他们有好处,就迫不及待,要别人也有这些东西。可是他们的好心好意,却只有把事情弄得更惨。《庄子》的《至乐》篇有个故事说:“昔者,海鸟止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。此以己养养鸟也,非以鸟养养鸟也。……鱼处水而生,人处水而死。彼必相与异,其好恶故异也。故先圣不一其能,不同其事。”鲁侯以他认为是最尊荣的方式款待海鸟,的确是好心好意,可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会把法典强加于个人以同其事,也发生这样的情况。

  为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下,主张不治之治是最好的治,原因就在此。他说:“闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者,恐天下之淫其性也。宥之也者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉?”(《庄子·在宥》)在,宥,就是听其自然,不加干涉。

  如果不是“在宥”天下,而是以法律、制度“治天下”,那就像是络马首,穿牛鼻。也像是把凫腿增长,把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西,庄子称之为“以人灭天”(《庄子·秋水》)。它的结果只能是痛苦和不幸。

  庄子和老子都主张不治之治,但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道之动”。他的论证是,越是统治,越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是,越是以人灭天、越是痛苦和不幸。

  以上所说,仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性,就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学,目的正在于为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的,充其量都不过如此吧。

               情和理

  相对幸福是相对的,因为它必须依靠某种东西。这当然是真的:人在能够充分而自由地发挥自然能力的时候,就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡,疾病,年老。所以佛家以老、病、死为四苦中的三苦。是不无道理的。照佛家说,还有—苦,就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福,是一种有限制的幸福,所以是相对幸福。

  人可能有许多大祸临头,最大的大祸是死亡,《庄子》中有很多关于死亡的讨论。畏惧死亡。忧虑死亡的到来,都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑,可以由于对事物自然本性有真正理解而减少。《庄子》里有个故事,讲到老子之死。老子死子,他的朋友秦失来吊唁,却批评别人的痛哭,说:“是遁天倍情,忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来,夫子时也。适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能人也。古者谓是帝之悬解。”(《养生主》)

  别人感到哀伤的范围,就是他们受苦的范围。他们受苦,是“遁天之刑”。感情造成的精神痛苦,有时候正与肉刑一样地剧烈。但是,人利用理解的作用,可以削弱感情。例如,天下雨了,不能出门,大人能理解,不会生气,小孩却往往生气。原因在于,大人理解得多些,就比生气的小孩所感到的失望、恼怒要少得多。正如斯宾诺莎所说:“心灵理解到万物的必然性。理解的范围有多大,它就在多大的范围内有更大的力量控制后果,而不为它们受苦”(《伦理学》,第五部分,命题VI)。这个意思,用道家的话说,就是“以理化情”。

  庄子本人有个故事。很好地说明了这一点。庄子妻死,惠施去吊丧,却看到庄子蹲在地上,鼓盆而歌。惠施说,你不哭也就够了,又鼓盆而歌,不是太过分了吗!庄子曰:“不然。是其始死也,我独何能无概然。察其始,而本无生,非徒无生也,而本无形。非徒无形也,而本无气。杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有生。今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,放止也。”(《庄子·至乐》)郭象注:“未明而概,已达而止,斯所以诲有情者。将令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。这是斯宾诺莎的观点,也是道家的观点。

  道家认为,圣人对万物的自然本性有完全的理解,所以无情。可是这并不是说他没有情感。这宁可说是,他不为情所扰乱,而享有所谓“灵魂的和平”。如斯宾诺莎说的:“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱,从未享受灵魂的真正和平,而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活,活着也是受苦,一旦不再受苦了,也就不再存在了。另一方面,有知的人,在他有知的范围内,简直可以不动心,而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性,他也就永远存在,永远享受灵魂的和平。”(《伦理学》,第五部分,命题XLⅡ)

  这样,圣人由于对万物自然本性有理解,他的心就再也不受世界变化的影响。用这种方法,他就不依赖外界事物,因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经得到了绝对幸福。这是道家思想的一个方向,其中有不少的悲观认命的气氛。这个方向强调自然过程的不可避免性,以及人在自然过程中对命的默认。

              获得绝对幸福的方法

  可是道家思想还有另一个方向,它强调万物自然本性的相对性,以及人与宇宙的同一。要达到这种同一,人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真正的绝对幸福,《庄子》的《逍遥游》里讲明了这种幸福。

  这一篇里,描写了大鸟、小鸟的幸福之后,庄子说有个人名叫列子,能够乘风而行。“彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。”他所待者就是风,由于他必须依赖风,所以他的幸福在这个范围里还是相对的。接着庄子问道:“若夫乘天地之正而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉?故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”

  庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人。他是至人,神人,圣人。他绝对幸福,因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别,“我”与“非我”的区别,所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。道无为,所以无功,圣人与道合一,所以也无功。他也许治天下,但是他的治就是只让人们听其自然,不加干涉,让每个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名,圣人与道合一,所以也无名。

               有限的观点

  这里有一个问题:一个人怎样变成这样的至人?要回答这个问题,就要分析《庄子》的第二篇:《齐物论》。在《逍遥游》里,庄子讨论了两个层次的幸福;在《齐物论》里,他讨论了两个层次的知识。我们的分析,且从第一个层次即较低的层次开始。在本书讲名家的一章里,我们说过,惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较低层次的知识,正与惠施“十事”中的知识相似。《齐物论》的开始是描写风。风吹起来,有种种不同声音,各有特点。《齐物论》把这些声音称为“地籁”。此外还有些声音名为“人籁”。地籁与人籁合为“天籁”。

  人籁由人类社会所说的“言”构成。人籁与由风吹成的“地籁”不同,它的“言”由人说出的时候,就代表人类的思想。它们表示肯定与否定,表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限,这些意见都必然是片面的。可是大多数人,不知道他们自己的意见都是根据有限的观点,总是以他们自己的意见为是,以别人的意见为非。“故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是”。

  人们若这样各按自己的片面观点辩论,既无法得出最后的结论,也无法决定哪一面真是真非。《齐物论》说:“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!”这就是说;假使我跟你辩,你胜了我,我不胜你,这就能证明你的意见一定正确吗?我胜了你,你不胜我,这就能证明我的意见一定正确吗?或者你我中间,有一个人的意见是正确的,或者都是正确的,或者都是不正确的、我跟你都不能决定。叫谁决定呢?叫跟你的意见相同的人来决定,既然跟你的意见相同,怎么能决定?叫跟我的意见相同的人来决定。既然跟我的意见相同,怎么能决定?叫跟你、我的意见都不同的人来决定,既然跟你、我的意见都不同,怎么能决定?叫跟你、我的意见都同的人来决定,既然跟你、我的意见都同,怎么能决定?

  这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识,而《齐物论》的目的是要驳倒名家,因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。

  庄子在另一方面,认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所有这些观点都是相对的。《齐物论》说:“方生方死。方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。”事物永远在变化,而且有许多方面。所以对于同一事物可以有许多观点。只要我们这样说,就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了这个假定,就没有必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题,无需另作解释。

              更高的观点

  接受这个前提,就是从一个更高的观点看事物,《齐物论》把这叫做“照之于天”。“照之于天”就是从超越有限的观点,即道的观点,看事物。《齐物论》说:“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰:莫若以明。”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说,“是”(此)和“彼”,在其是非的对立中,像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人,好像是站在圆心上。他理解在圆周上运动着的一切,但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为,听天由命,而是因为他已经超越有限,从一个更高的观点看事物。在《庄子》里,把有限的观点比作井底之蛙的观点(《秋水》)。井底之蛙只看见一小块天,就以为天只有那么大。

  从道的观点看,每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说:“可乎可。不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然、无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。”万物虽不相同,但是都“有所然”,“有所可”,这一点是一样的。它们都是由道而生,这也是一样的。所以从道的观点看,万物虽不相同,可是都统一为一个整体,即“通为一”。《齐物论》接着说:“其分也,成也。其成也,毁也。凡物无成无毁,复通为一。”例如,用木料做桌子,从这张桌子的观点看,这是成。从所用的木料的观点看,这是毁。可是,这样的成毁,仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看,就无成无毁。这些区别都是相对的。“我”与“非我”的区别也是相对的。从道的观点看,“我”与“非我”也是通为一。《齐物论》说:“天下莫大于秋毫之末,而泰山为小。莫寿乎殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结论:“泛爱万物,天地一体也。”

              更高层次的知识

  《齐物论》接着说:“既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三,自此以往,巧历不能得,而况其凡乎?故自无适有以至于三。而况自有适有乎?无适焉,因是已。”在这段话里,《齐物论》比惠施更进了一步,开始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是“不知之知”。“一”究竟是什么,这是不可言说的,甚至是不可思议的。因为,如果一对它有所思议,有所言说,它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样,它无所不包的统一性就丧失了,它就实际上根本不是真正的“一”了。惠施说;“至大无外,谓之大一。”他用这些话描写“大一”,确实描写得很好,他殊不知正由于“大一”无外,所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物,只要可以思议、可以言说,就一定有外,这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然,认识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于“一”有真正的理解,比名家前进了一大步。《齐物论》里还说:“是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。“无竟”是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于“一”的知识,而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他已经忘了事物的一切区别,甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的“一”,他就生活在其中。

  以诗的语言描写,这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩,以游无穷者”。他真正是独立的人,所以他的幸福是绝对的。

  在这里我们看出,庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的问题。这个问题是如何全生避害。但是,在真正的圣人那里,这已经不成其为问题。如《庄子》中说:“夫天下也者,万物之所一也。得其所一而同焉,则四支百体,将为尘垢,而死生终始,将为昼夜,而莫之能滑,而况得丧祸福之所介乎?”(《田子方》)就这样,庄子只是用取消问题的办法,来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实,所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如,它既不能使人长生不死,也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点,从这种观点可以看出生死相同,得失相等。从实用的观点看,哲学是无用的。哲学能给我们一种观点,而观点可能很有用。用《庄子》的话说,这是“无用之用”(《人间世》)。

  斯宾诺莎说过,在一定的意义上,有知的人“永远存在”。这也是庄子所说的意思。圣人,或至人,与“大一”合一,也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在,所以圣人也永远存在:《庄子》的《大宗师》说:“夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣。然而夜半,有力者负之而走,昧者不知也。藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下,而不得所遁;是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”正是在这个意义上,圣人“永远存在”。

             神秘主义的方法论

  为了与“大一”合一,圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来,知识的任务就是作出区别;知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了,就只剩下浑沌的整体,这就是大一。圣人到了这个境界,就可以说是有了另一个更高层次的知识,道家称之为“不知之知”。《庄子》里有许多地方讲到忘记区别的方法。例如,《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈话:“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣。犹未也。’它日复见。曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’它日复见。曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知。同于大通。此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也,而果其贤乎?丘也,请从而后也。’”

  颜回就这样用弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态。而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物,后者是精神的创造。

  这个不同,有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的决窍,这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识,能作出各种区别,只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大,就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。

  但是也有一些道家的人,包括《庄子》有几篇的作者在内,却没有看出这个不同。他们赞美社会和人类的原始状态,把圣人比作婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识,作不出什么区别,所以都像是属于浑沌的整体。可是他们的属

于它,是完全不自觉的。他们在浑沌的整体中,这个事实他们并无觉解。他们是无知的人,不是不知的人。这种后来获得的不知状态,道家称之为“不知之知”的状态。
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3楼  发表于: 2012-03-03 11:25

第十二章 阴阳家和先秦的宇宙发生论

  本书第二章说过,阴阳家出于方士。《汉书·艺术志》根据刘歆《七略·术数略》,把方士的术数分为六种:天文,历谱,五行,蓍龟,杂占,形法。

                六种术数

  第一种是天文。《汉书·艺文志》中说:“天文者,序二十八宿、步五星日月,以纪吉凶之象。”

  第二种是历谱。《艺文志》中说:“历谱者,序四时之位,正分至之节,会日月五星之辰,以考寒暑杀生之实。……凶厄之患,吉隆之喜,其术皆出焉。”

  第三种是五行。《艺文志》中说:“其法亦起五德终始,推其极则无不至。”

  第四种是蓍龟。这是中国古代占卜用的两种主要方法。后一种方法是,管占卜的巫史,在刮磨得很光滑的龟甲或兽骨上,钻凿一个圆形的凹缺,然后用火烧灼。围绕着钻凿的地方,现出裂纹。根据这些裂纹。据说可以知道所问的事情的吉凶。这种方法叫“卜”。前一种方法是,巫史用蓍草的茎按一定的程序操作,得出一定的数的组合,再查《易经》来解释,断定吉凶。这种方法叫“筮”。《易经》的卦辞、爻辞本来就是为筮用的。

  第五种是杂占,第六种是形法。后者包括看相术以及后来叫做“风水”的方术。风水的基本思想是:人是宇宙的产物。因此。人的住宅和葬地必须安排得与自然力即风水协调一致。

  周朝头几百年,封建制全盛的时期,每个贵族的室、家都有这些术数的世袭专家,以备有大事的时候顾问。可是随着封建制的解体,这些专家有许多人都失去了世袭职位,流散全国,在民众中继续操业。这时候他们就被称为“方士”。

  当然,术数的本身是以迷信为基础的,但是也往往是科学的起源。术数与科学有一个共同的愿望,就是以积极的态度解释自然,通过征服自然使之为人类服务。术数在放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候,就变成科学。这些自然力是什么,其概念在最初可能很简单,很粗糙,可是在这些概念中却有科学的开端。

  阴阳家对于中国思想的贡献就是如此。这个学派力求对自然物事只用自然力作出积极的解释。所谓积极的,我是指实事求是的。

  中国古代,试图解释宇宙的结构和起源的思想中有两条路线。一条见于阴阳家的著作,一条见于儒家的无名作者们所著的“易传”。这两条思想路线看来是彼此独立发展的。下面我们要讲的《洪范》和《月令》,它们强调五行而不提阴阳;“易传”却相反,阴阳它讲了很多,五行则只字未提。可是到后来,这两条思想路线互相混合了。到司马谈的时代已经是如此,所以《史记》把他们合在一起称为阴阳家。

             《洪范》所讲的五行

  “五行”通常译为Five Elements(五种元素)。我们切不可将它们看作静态的,而应当看作五种动态的互相作用的力。汉语的“行”宇。意指 to act(行动),或 to do(做),所以“五行”一词。从字面上翻译,似是Five Activities(五种活动),或Five Agents(五种动因)。五行又叫“五德”,意指Five Powers (五种能力)。

  “五行”一词曾出现于《书经》的《夏书·甘誓》,传统的说法说它是公元前二十世纪的文献。但是《甘誓》是伪书,即使不是伪书,也不能肯定它所说的五行,与其他有确凿年代的书所说的五行,是不是一回事。五行最早的真正可靠的记载,见于《书经》的另一篇——《洪范》。照传统的说法,公元前十二世纪末周武王克商以后,向商朝贵族箕子问治国的“大法”(《洪范》),箕子讲了这一番话,题为“洪范”。在这篇讲话里,箕子说他的思想本是由禹而来,禹是传说的夏朝的创建人,据说生活在公元前二十二世纪。作者提到这些传说,都是为了增加五行说的重要性。至于《洪范》的实际年代,现代学术界倾向于定在公元前四世纪或三世纪内。

  《洪范》中列举了“九畴”:“一、五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”“二、五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作义,明作哲。聪作谋,睿作圣。”我们且跳到第八:“八、庶征:曰雨,曰阳,曰燠,曰寒,曰风,曰时。五者来备,各以其叙,庶草蕃庑。一极备,凶:一极无,凶。曰休,征;曰肃,时雨若;曰久,时阳若;曰哲,时燠若;曰谋,时寒若;曰圣,时风若。曰咎征:曰狂,恒雨若;曰僭,恒阳若;曰豫,恒燠若;曰急,恒寒若;曰蒙,恒风若”。

  所谓“庶征”就是各种象征。这些象征是:雨,阳光,热,寒,风。它们都必须及时。这五者如果按正常秩序来得很充足,各种植物就会长得茂盛而丰饶。其中任何一种,如果极多,或者极少,就会造成灾害。以下是吉庆的象征:君主的严肃,将随之以及时雨;君主有条理,将随之以及时的阳光;君主的明智,将随之以及时的热;君主的谋虑,将随之以及时的寒;君主的圣明,将随之以及时的风。以下是不吉的象征:君主的猖狂,将随之以连续的雨;君主的越礼,将随之以连续的阳光;君主的逸乐,将随之以连续的热;君主的急躁,将随之以连续的寒;君主的愚昧,将随之以连续的风。

  在《洪范》里,我们看到,五行的观念还是粗糙的。《洪范》的作者说到五行的时候,所想的仍然是实际的物,如水、火等等,而不是以五者为名的抽象的力,如后人所讲的五行那样。作者还告诉我们,人类世界和自然世界是互相关联的;君主方面的恶行就导致自然界异常现象的出现。这个学说,被后来的阴阳家大为发展了,叫做“天人感应”论。

  有两种学说进一步解释了这种感应的原因。一种是目的论的。它认为君主方面的恶行,使“天”发怒。这种怒造成异常的自然现象,代表着“天”给君主的警告。另一种是机械论的,它认为君主的恶行自动造成自然界的混乱,因而机械地产生异常现象。全宇宙是一个机械结构,它的一部分出了毛病,其他部分也必然机械地受到影响。这种学说代表了阴阳家的科学精神,而前一种学说则反映了阴阳家的术数根源。

               《月令》

  阴阳家第二篇重要文献是《月令》。最初见于公元前三世纪末的《吕氏春秋》,后来又载入《礼记》。《月令》的得名,是由于它是小型的历书,概括地告诉君民,他们应当按月做什么事,以便与自然力保持协调。在其中,宇宙的结构是按阴阳家的理论描述的。这个结构是时空的,就是说,它既是空间结构,又是时间结构。由于位于北半球,古代中国人十分自然地以为南方是热的方向,北方是冷的方向。于是阴阳家就把四季与四方配合起来。夏季配南方;冬季配北方;春季配东方,因为东方是日出的方向;秋季配西方,因为西方是日落的方向。阴阳家还认为,昼夜变化是四季变化的小型表现。从而,早晨是春季的小型表现,中午是夏季的小型表现,傍晚是秋季的小型表现,夜间是冬季的小型表现。

  南方和夏季都热,因为热在南方,在夏季“火德盛”。北方和冬季都冷,因为在北方,在冬季“水德盛”,冰、雪都与水相联,都是冷的。同样地,“木德盛”于东方和春季,因为春季万木生长,而东方与春季相配。“金德盛”于西方和秋季,因为金与秋季都有肃杀的性质,而西方与秋季相配。这样,五行(五德)有四样都说到了,只剩下土德还没有确定方位和季节。可是《月令》说了,土是五行的中心,所以在方位上居于四方的中央,在季节上居于夏秋之交。

  阴阳家试图用这样的宇宙论,既从时间又从空间解释自然现象,还进一步认为这些现象与人类行为密切联系。所以《月令》作出规定。天子应当按月作哪些事,才符合名义。

  《月令》告诉我们;“孟春之月,……东风解冻,蛰虫始振,……是月也,天气下降,地气上腾,天地和同,草木萌动。”人的行为必须与此协调一致,所以在此月,天子“命相布德和令,行庆施惠,下及兆民。……禁止伐木,毋覆巢。……是月也。不可以称兵,称兵必天殃。兵戎不起,不可从我始”。如果天子在每月不按适合本月的方式行动,就要造成异常的自然现象。例如,“孟春行夏令,则雨水不时,草木早落,国时有恐。行秋令,则其民大疫,飙风暴雨总至,藜莠蓬蒿并兴。行冬令,则水潦为败,雪霜大挚,首种不入。”(均见《礼记·月令》)

                邹 衍

  公元前三世纪阴阳家主要人物是邹衍。据司马迁《史记》,邹衍是齐国(今山东省中部)人,在孟子之后不久。他著书十余万言,都已经失传了。可是司马迁对于邹衍的学说作了颇详细的说明。

  《史记》的《孟子荀卿列传》中说,邹衍的方法是“必先验小物,推而大之,至于无垠”。他的兴趣似乎集中在地理和历史。

  关于地理,司马迁写道:邹衍“先列中国名山大川,通谷禽兽,水土所殖,物类所珍,因而推之及海外,人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九,乃所谓九州也。于是有裨海环之、人民禽兽莫能相通者,如一区中者,乃为一州。如此者九,乃有大瀛海,环其外天地之际焉。”(同上)

  关于邹衍的历史观点,司马迁写道:邹衍“先序今以上至黄帝,学者所共术,大并世盛衰,因载其吉祥度制,推而远之,至天地未生,窈冥不可考而原也”,“称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹。”(同上)

               一套历史哲学

  以上几行引文,表明邹衍建立了新的历史哲学,以五德转移解释历史变化。这个哲学的详细内容司马迁没有记载下来,可是《吕氏春秋》的《有始览·应同》篇讲了,不过这篇也没有提邹衍的名字。《应同》篇说:

  “凡帝王者之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大蚓大蝼。黄帝曰:土气胜。土气胜,故其色尚黄,其事则土。”

  “及禹之时,天先见草木秋冬不杀。禹曰:木气胜。木气胜,放其色尚青,其事则木。”

  “及汤之时,天先见金刃生于水。汤曰:金气胜。金气胜,故其色尚白,其事则金。”

  “及文王之时,天先见火,赤乌衔丹书集于周社。文王曰:火气胜。火气胜,故其色尚赤,其事则火。”

  “代火者必将水。天且先见水气胜。水气胜,故其色尚黑,其事则水。水气至而不知,数备,将徒于土。”

  阴阳家认为,五行按一定顺序,相生相克。他们还认为,四季的顺序。与五行相生的顺序是一致的。木盛于春,木生火,火盛于夏。火生土,土盛于中央;土生金,金盛于秋;金生水,水盛于冬;水又生木,木盛于春。

  从以上引文看来,朝代的顺序,也是和五行的自然顺序一致的。以土德王的黄帝,为以木德王的夏朝所克。以木德王的夏朝,为以金德王的商朝所克。以金德王的商朝,为以火德王的周朝所克。以火德王的周朝,将为以水德王的朝代所克。以水德王的朝代,又将为以土德王的朝代所克。如此完成了这个循环。

  《吕氏春秋》所描述的还不过只是理论,不久之后,就在实际政治中产生效果。公元前 221 年,秦始皇帝统一中国,建立秦朝。他“推终始五德之传,以为周得火德。秦代周德,从所不胜,方今水德之始”,其色尚黑,其事则水,将黄河改名“德水”。“以为水德之始。刚毅戾深,事皆决于法,刻削无仁恩和义,然后合五德之数”。(均见《史记·秦始皇本纪》)

  正由于刻削少恩,秦朝为时不久,为汉朝取代。汉朝皇帝也相信,皇帝是承五德转移之运而王,但是汉朝究竟以何德而王,颇有争论。有人说,汉朝取代秦朝,因此是以土德王。但是也有人说,秦朝太残暴,太短促,不能算是合法的朝代,所以汉朝实际上是替代周朝。双方都有祥瑞支持,这些祥瑞都可以加以不同的解释。最后,在公元前 104 年。汉武帝决定正式宣布汉以土德王。即使如此,后来仍有意见分歧。

  汉朝以后人们不大注意这个问题了。但是一直到辛亥革命取消帝制为止,皇帝的正式头衔仍然是“奉天承运皇帝”。所谓“承运”,就是承五德转移之运。

            “易传”中的阴阳学说

  五行学说解释了宇宙的结构,但是没有解释宇宙的起源。阴阳学说解释了宇宙起源。

  阳字本是指日光,阴字本是指没有日光。到后来,阴、阳发展成为指两种宇宙势力或原理,也就是阴阳之道。阳代表阳性、主动、热、明、干、刚等等,阴代表阴性、被动、冷、暗、湿、柔等等。阴阳二道互相作用,产生宇宙一切现象。这种思想,在中国人的宇宙起源论里直至近代依然盛行。早在《国语》(其成书可能晚至公元前四、三世纪)里已经讲到阴阳之道。“幽王二年(公元前780 年),西周三川皆震。伯阳父曰:……阳伏而不能出,阴迫而不能烝,于是有地震。”(《周语一》)

  后来,阴阳就与《易经》从根本上结合起来。《易经》的经,基本成分是所谓“八卦”,每卦由三条连线或断线组成6 , 即三,三,三,三,三,三,三,三。任取二卦组合起来,得六十四卦,即三,三重。等等。《易经》的原文只包括六十四卦的卦辞和爻辞。

  照传统的说法,八卦是伏羲所画。伏羲是中国传说中的第一个天子,比黄帝还早。有些学者说,是伏羲本人组合出六十四卦;另一些学者说,是公元前十二世纪的文王组合出六十四卦。有些学者说,卦辞和爻辞都是文王写的;另一些学者说,卦辞是文王写的,爻辞是文王的杰出的儿子周公写的。这些说法无论是真是假,都是表明中国人赋予八卦和六十四卦以极端重要性。

  现代学术界提出一个说法,认为八卦、六十四卦都是周初发明的,用以模拟龟甲兽骨上占卜的裂纹,这是前朝的商朝(公无前约1766一前约1123)所用的占卜方法,本章开始就讲了。就是烧灼甲骨,出现裂纹,根据裂纹来断定所卜的吉凶。但是这样的裂纹,形状既不规则,数目也不一定,所以很难用固定的公式解释它们。这种占卜方法,到了西周,似乎已经辅之以另一种方法,就是揲蓍草的茎,形成各种组合,产生奇数、偶数。这些组合的数目有限,所以能够用固定的公式解释。人们现在相信,八卦和六十四卦的连线(表示奇数,阳爻)、断线(表示偶数、阴爻)就是这些组合的图象。占卜者用这种揲蓍的方法,得出各爻,然后对照《易经》读出它的卦辞爻辞,断定所卜的吉凶。

  这就可能是《易经》的起源,也解释了书名的“易”字,是“变易”之“易”,指备受组合是变易的。但是后来给《易经》加上了许多辅助性的解释,有些是道德学的,有些是形上学的,有些是宇宙论的。这些解释,到东周,甚至迟至西汉,才编集起来,称为“十翼”,都可以叫做“易传”。本章只讨论宇宙论方面的解释,其余的放在第十五章讨论。

  除了阴阳的观念,还有一个重要的观念是数的观念。由于古人通常认为占卜是泄露天机的方法,又由于用蓍草占卜是根据不同的数的组合,所以难怪“易传”的无名作者倾向于相信天机在于数。照他们的说法,阳数奇,阴数偶。“易传”说,“天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”(《系辞传》上)

  后来阴阳家试图用数把五行与阴阳联系起来。他们这样说:天之数,一,生水;地之数,六,成之。地之数,二,生火;天之数,七,成之。天之数,三,生木;地之数,八,成之。地之数,四,生金;天之数,九,成之。天之数,五,生土;地之数,十,成之。这样,一、二、三、四、五都是生五行之数,六、七、八、九、十都是成之之数(见《礼记·月令》孟春之月“其数八”郑玄注,孔颖达疏)。所以用这个说法,就解释了上面引用的“天数五,地数五,五位相得而各有合”这句话。这实在和古希腊毕塔哥拉斯学说惊人地相似,照它说,希腊哲学讲的四大元素:火、水、地、气都是由数字间接地导出的。

  可是在中国,这是比较晚出的学说,在“易传”里从未提到五行。“易传”以为,八卦每卦各象征着宇宙中一定的事物。《说卦传》中说,“乾三为天,为圜,为君,为父”;“坤三三为地,为母”;“震三为雷”;“三为木,为风”

;“坎三为水”,“为月”;“离三为火,为日”;“兑三三为泽”。

  各卦中的连线是阳的符号,断线是阴的符号。乾卦、坤卦分别纯粹由连线、断线组成,所以各是阳、阴的典范。其余六卦都假定是由乾、坤交合而生。这样,乾、坤就是父、母,而其他六卦在“易传”中常常说是乾坤的子女。

  乾三的第一爻(由下数起)与坤的第二、三爻结合成为震三,称为“长男”。坤的第一又与乾的第二、三爻结合,成为三,称为“长女”。乾的第二爻与坤的第一、三爻结合,成为坎三,称为“中男”。坤的第二爻与乾的第一、三爻结合,成为离三,称为“中女”。乾的第三爻与坤的第一、二爻结合,成为艮三,称为“少男”。坤的第三爻与乾的第一、二爻结合,成为兑三,称为“少女”。

  乾坤结合而生其余六卦,这种过程,也就是阴阳结合而生天下万物这种过程的象征。阴阳结合而生万物,与男女结合而生生物,是相似的。由此可知。阳是男道,阴是女道。

  《系辞传下》说:“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生。”天地是阴阳的物质表现,乾坤是阴阳的象征表现。“乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”(《系辞传上》)阴阳生成万物的过程,与男女生成生物的过程完全相似。

  原始中国人的宗教中,很可能想象有一个父神和母神,他们生出万物。可是在阴阳哲学中,用阴阳之道代替了或解释了这样的拟人的神。阴阳之道虽然也比作男女之道,但是已经被理解为完全不具人格的自然力了。

第十五章 儒家的形上学

  第十二章说过,《易经》本来是一部占卜的书。到后来,儒家为它作出了宇宙论的、形上学的、伦理学的解释,构成了“易传”,附在现在通行的《易经》后面。

  “易传”的宇宙论学说已经在第十二章讲到了。往后在第二十三章还要讲到。这一章我们只限于讲“易传”和《中庸》中的形上学、伦理学学说。

  《中庸》是《礼记》的一篇。传统的说法是。《中庸》为孔子之孙子思所作,但是实际上,它的大部分是较晚的著作。“易传”和《中庸》代表先秦儒家形上学发展的最后阶段。它们的形上学兴趣确实很大,所以公元三、四世纪的新道家把《易》当作思辨哲学的三部主要经典之一,另外两部是《老子》、《庄子》,合称“三玄”。梁武帝(公元502—549年在位)本人是佛教徒,也为《中庸》作注。公元十世纪和十一世纪佛教禅宗的和尚也作过这样的注,标志着新儒家的开端。

               事物的原理

  “易传”中最重要的形上学观念是“道”的观念,道家也如此。可是,“易传”的道与道家的道,完全不同。道家的道是无名,不可名。“易传”的道,不但是可名,而且严格地讲来,正是道,也只有道,才是可名。

  为了区别这两个概念,不妨把道家的道加上引号“”,“易传”的道则不加。道家的“道”是统一的“一”,由此产生宇宙万物的生成和变化。“易传”的道则相反,是多样的,是宇宙万物各类分别遵循的原理。惟其如此,它们就很有点像西洋哲学中“共相”的概念。我们已经知道,公孙龙以“坚”为坚之类的共相,因为正是这个坚的共相使物质世界具体的物成为坚的。在“易传”的术语中,使坚物成为坚者可以称为坚之道。这个坚之道,可以与各个物体的坚分离,构成一个可名的形上学原理。

  有许多这样的道,如君道,臣道,父道,子道。它们是君、臣、父、子所应该成为者。每一类的道各以一个名表示,每个人都应该合乎理想地依照这些不同的名来行动。我们在此看出了孔子的正名学说。这个学说当初在孔子那里只不过是伦理的学说,现在在“易传”里就变成又是形上学的学说了。

  我们已经知道,《易》本来是占卜的书。用摆弄蓍草的方法得到某卦某爻,再从《易》里查出它的卦辞、爻辞,据说可以知道所卜的吉凶。所以这些卦辞、爻辞可以应用于实际生活的各种不同的特殊情况。“易传”的作者们由这种程序而悟到公式。从这个观点来看《易》,他们认为卦辞、爻辞都是公式,每个公式代表一种或多种道,也就是一种或多种共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辞、爻辞,因而被认为代表了宇宙中所有的道。

  卦、爻,都被看作这些共相的道的图象。“易传”的《系辞传·下》说:“易者,象也”。这样的象,如符合逻辑中所谓的“变项”。变项的作用,是代替一类或若干类具体事物。一个事物,按某种条件归入某类,就可以代入含有某变项的公式;这就是说,它可以代入某卦、某爻的卦辞、爻辞,这些卦、爻都是象。这个公式代表着这类事物应该遵循的道。从占卜的观点看,遵之则吉,违之则凶。从道德的观点看,遵之则是,违之则非。

  举例来说,六十四卦的第一卦,乾卦,据说是刚健之象;第二卦,坤卦,是柔顺之象。凡是满足刚健条件的事物,都可以代入有乾卦卦象出现的公式里;凡是满足柔顺条件的事物,都可以代入有坤卦卦象出现的公式里。因此,乾卦的卦辞、爻辞,被假定为代表宇宙一切刚健事物的道;坤卦的卦辞、爻辞,被假定为代表宇宙一切柔顺事物的道。

  所以坤卦《彖辞》说:“先,迷失道;后,顺得常。”坤卦《文言》说:“阴虽有美,含之以从王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也。地道无成,而代有终也。”

  乾卦正好与坤卦相对,是天之象,夫之象,君之象。乾卦的卦辞、爻辞代表着天道,夫道,君道。

  因此,谁若想知道如何为君为夫,就应当查阅乾卦所讲的;谁若想知道如何为臣为妻,就应当查阅坤卦所讲的。所以《系辞传·上》说:“引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣。”又说:“夫易何为者也?夫易开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”

  《易纬·乾凿度》说:“易一名而含三义,所谓易也,变易也,不易也。”(孔颖达《周易正义》卷首引)第一个意义是:容易,简单;第二个意义是:转化,改变;第三个意义是不变。转化、改变是指宇宙的各个事物;简单和不变是指事物的道或遵循的原理。事物变,而道不变。事物是复杂的,而道是容易和简单的。

              万物生成的“道”

  除了各类事物的道,还有万物作为整体的“道”。换句话说,除了特殊的多样的道,还有一般的统一的万物生成变化所遵循的“道”。《系辞传·上》说:“一阴一阳之谓‘道’。继之者善也,成之者性也。”这是生成万物的“道”,这样的生成是宇宙的最大成就。所以《系辞传·下》说:“天地之大德曰生”。

  生了某物,必有能生此物者,又必有生此物所用之质料。前者是主动成分,后者是被动成分。前者是刚健的,是阳;后者是柔顺的,是阴。生成万物,需要二者合作。所以说:“一阴一阳之谓‘道’”。

  每个事物在一个意义上是阳,在另一个意义上又是阴,这要根据它与其他事物的关系而定。例如,一个男人对于其妻是阳,对于其父又是阴。可是,生万物的形上学的阳只能是阳,生出每物的形上学的阴只能是阴。所以在“一阴一阳之谓‘道’”这句讲形上学的话里,所说的阴、阳都只有绝对意义。

  值得注意的是,“易传”中讲的话有两套。一套是讲宇宙及其中的具体事物,另一套是讲《易》自身的抽象的象数系统。《系辞传·上》说:“易有太极,是生两仪;两仪生四象;四象生八卦。”这个说法后来虽然成为新儒家的形上学、宇宙论的基础,然而它说的并不是实际宇宙,而是《易》象的系统。可是照“易传”的说法,“易与天地准”(同上),这些象和公式在宇宙中都有其准确的对应物。所以这两套讲法实际上可以互换。“一阴一阳之谓‘道’”这句话固然是讲的宇宙,可是它可以与“易有太极,是生两仪”这句话互换。“道”等于“太极”,“阴”、“阳”相当于“两仪”。

  《系辞传·下》说:“天地之大德曰生。”

  《系辞传·上》说:“生生之谓易。”这又是两套说法。前者指宇宙,后者指易。可是两者又是同时可以互换的。

               万物变化的“道”

  我们已经知道,易有一个意义是转化、改变,合称变化。“易传”强调:宇宙万物永远在变化过程中。泰卦九三爻辞说:“无平不被,无往不复”。“易传”认为这句话是万物变化的公式。这就是万物变化的“道”。

  事物若要臻于完善,若要保住完善状态,它的运行就必须在恰当的地位,恰当的限度,恰当的时间。《易》的卦辞、爻辞。把这种恰当叫做“正”、“中”。关于“正”,家人卦《象辞》说:“女正位乎内,男正位乎外。男女正,天地之大义也。……父父,子子,兄兄,弟弟。夫夫,妇妇,而家道正。正家,而天下定矣。”

  “中”的意义是既不太过,又不不及。人的自然倾向是太过。所以“易传”和《老子》都说太过是大恶。《老子》讲“反”(第四十章),讲“复”(第十六章)。“易传”也讲“复”。《易》有复卦,其《象辞》说:“复,其见天地之心乎。”

  “易传”的《序卦传》运用“复”的概念,解释了六十四卦的顺序安排。《易》原来分为上经、下经。《序卦传》认为上经讲天道,下经讲人事。关于上经,它说:“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。故受之以屯。屯者,盈也。”《序卦传》接着说明,如何上经中每一卦之后都是性质相反的一卦。

  关于下经,它说:“有天地,然后有万物。有万物,然后有男女。有男女,然后有夫妇。有夫妇,然后有父子。有父子,然后有君臣。有君臣,然后有上下。有上下,然后礼义有所错。”《序卦传》又接着说明,如何下经中每一卦之后都是性质相反的一卦。

  第六十三卦是既济,既济是已经完成的意思。《序卦传》在此说:“物不可穷也,故受之以未济,终焉。”

  照这样解释,六十四卦的顺序安排至少有三点涵义:(1)宇宙中的一切,包括自然界、社会界,形成一个自然序列的连续链条;(2)在演变过程中,每个事物都包含自己的否定;(4)在演化过程中,“物不可穷也”。

  “易传”和《老子》一样认为,要取得胜利,就一定要注意不要过分地胜利;要避免丧失某物,就一定要在此物中补充一些与它相反的东西。所以《系辞传·下》说:“危者,安其位者也。亡者,保其存者也。乱者,有其治者也。是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱,是以身安而国家可保也。”

  “易传”还和《老子》一样认为,谦卑是美德。谦卦《象辞》说:“天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,……人道恶盈而好谦。谦,尊而光,卑而不可逾:君子之终也。”

                中 和

  “中”的观念在《中庸》里充分发展了。“中”很像亚力士多德的“黄金中道”的观念。有人可能把它理解为做事不要彻底,这就完全错了。“中”的真正涵义是既不太过,又不不及。比方说由华盛顿去纽约,停在纽约为恰好,走过去停在波士顿为太过,没走到就停在费城为不及。公元前三世纪宋玉描写一位美女说:“增之一分则太长,减之一分则太短,著粉则太白,施朱则太赤。”(《登徒子好色赋》,《文选》卷十九)这番描写是说她的身体、容颜恰到好处。“恰到好处”即儒家所谓的“中”。

  时间,在“恰到好处”的观念中是个重要因素。冬天穿皮袄是恰好,夏天穿皮袄就不是了。所以儒家常常将“时”字与“中”字连用,如“时中”。孟子说孔子“可以仕则仕,可以止则止;可以久则久,可以速则速”(《孟子·公孙丑上》),所以“孔子,圣之时者也”(《孟子·万章下》)。

  《中庸》说:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(第一章)情感完全没有发生的时候,心的活动就无所谓太过、不及,而恰到好处。这是中的一个例子。情感发生了,而无所乖戾,这也是中,因为和是中的结果,中是来调和那些搞不好就会不和的东西的。

  以上是就情感说,所说的也适用于欲望。在个人行为和社会关系中,都有些适中之点,作为满足欲望和表现情感的恰当的限度。一个人,一切欲望和情感都满足和表达到恰当的限度,他的内部就达到和谐,在精神上很健康。一个社会也同样,其中各式各样的人的一切欲望和情感,都满足和表现到恰当的限度,这个社会的内部就达到和谐,安定而有秩序。

  和是调和不同以达到和谐的统一。《左传》昭公二十年记载晏子(卒于公元前 493 年)一段话,其中区分了“和”与“同”。他说:“和,如羹焉。水,火,醯,醢,盐,梅,以烹鱼肉”,由这些作料产生了一种新的滋味,它既不只是醯(醋)的味,也不只是醢(酱)的味。另一方面,同,“若以水济水”,“若琴瑟之专一”,没有产生任何新的东西。同,与异是不相容的。和与异不是不相容的,相反,只有几种异合在一起形成统一时才有和。但是要达到和,合在一起的各种异都要按适当的比例,这就是中。所以中的作用是达到和。

  一个组织得很好的社会,是一个和谐的统一,在其中,各种材能、各种职业的人都有适当的位置,发挥适当的作用,人人都同样地感到满意,彼此没有冲突。《中庸》说:“万物并育而不相害,道并行而不相悖,……此天地之所以为大也。”(第三十章)

  这种和,若不只是包括人类社会,而且弥漫全宇宙,就叫做“太和”。易乾卦《象辞》说;“大哉乾元!……保合太和,乃利贞。”

                庸 常

  《中庸》说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者。不可须臾离也;可离,非道也。”(第一章)我们在此接触到“普通而平常”的重要性的思想,这是《中庸》的另一个重要概念。这个概念就是《中庸》的“庸”字,意思是普通或平常。

  每个人都知道天天要吃要喝。所以吃、喝是人类普通而平常的活动。它们普通而平常,正由于它们重要,没有人能够没有它。人伦和道德也是如此。它们在有些人看来,简直普通而平常得没有价值。可是它们之所以如此,正由于它们重要,没有人能够离开它。吃饭,喝水,维护人伦,实行道德,都是“率性”,即遵循天性。这不是别的,就是“道”。所谓“教”不过就是“修道”。

  既然“道”是人不可离的,事实上也没有离的,为什么还需要修道。需要教呢?回答是这样:虽然所有人实际在某种程度上都遵循“道”,但是并不是所有人都充分觉悟到事实是如此。《中庸》说;“人莫不饮食也,鲜能知味也。”(第四章)教的作用,就是使人们了解他们都在不同程度地实际遵循“道”,使他们对于自己正在做的觉悟起来。

  还有一层,虽然所有人由于实际需要不得不在某种程度上遵循“道”,但是并不是所有人都能完全地遵循之。所以固然没有人能够完全不顾人伦而在社会中生活,可是同时也只有极少数的人能够完全符合这些人伦提出的条件。教的作用,就是使人把事实上已经不同程度地在做的事,做完全。

  所以《中庸》说:“君子之道,费而隐。夫妇之愚,可以与知焉。及其至也;虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉。及其至也,虽圣人亦有所不能焉。……君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”(第十二章)所有的人,即使有的愚而不肖,都在某种程度上遵循“道”,虽然如此,教仍然需要,才能使人觉悟而完全,也就是明而诚。

               明 诚

  在《中庸》里,诚和明是联在一起的。《中庸》说:“自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”(第二十一章)这就是说,一个人若是明白了日常生活中普通而平常的活动的一切意义,诸如饮食人伦的意义,他就已经是圣人。一个人若是把他所明白的完全做到了,他也是圣人。如果做不到,也就不可能完全明白其意义。如果不完全明白其意义,也就不可能完全做到。

  《中庸》还说:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也。合内外之道也。”(第二十五章)这段话的意义很清楚,我倒是怀疑,“仁”字、“知”字是不是该互换一下。

  《中庸》又说:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(第二十二章)

  成己的同时,一定要看到还要成人。不管成人,也就不能成己。这是因为,只有通过人伦,即在社会领域内,才能尽其性。这就回到孔子、孟子的传统了,

就是为了成己,必须行忠、恕,即行仁,这就包含着助人。成己,就是尽其性,即尽其受之于天者。助人,就是赞天地之化育。完全明白了这些意义,就可以与天地参。完全明白了意义,就是《中庸》所说的明;如此与天地参,就是它所说的诚。

  为了达到与天地参,是不是需要做非常的事呢?不需要。仅只需要做普通而平常的事,做得恰到好处,而且明白其全部意义。这样做,就可以达到合内外,这不仅是人与天地参,而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世,而同时仍然入世。后来的新儒家发展了这个思想,并且就是用这个思想攻击佛教的出世哲学。

  这就是儒家的方法,这种方法把人的精神提高到同天的境界。它与道家的方法不同,道家的方法是通过否定知识,把人的精神提高到超脱人世间的“彼”此”分别。儒家的方法不是这样,它是通过推广仁爱,把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。
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4楼  发表于: 2013-06-11 23:04

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